Sức Khỏe Phụ Nữ trong Y Học Tây Tạng và Vị Nữ Bác Sĩ Tây Tạng “Đầu Tiên”

Y học Tây Tạng có sự liên hệ chặt chẽ với Phật Pháp. Truyền thống Phật giáo Tây Tạng cho rằng đức Phật công nhận tính chất cơ bản của sự hiện hữu như một trong những nỗi khổ, và thiết lập việc loại bỏ các nỗi khổ nầy bằng cách đề xuất một số cách hành xử để loại trừ nguyên nhân gây ra khổ. Tất cả những giới luật liên quan đến việc xác định khổ và loại bỏ các nguyên nhân của nó được phản ảnh trong ngành y học. Vì vậy, sau khi đạt giác ngộ, đức Phật có danh hiệu “Y Sĩ Thượng Thừa”. Y học Tây Tạng và triết học Phật giáo san sẻ một số khái niệm cơ bản về trạng thái nhân bản và tính chất vật chất của thế giới hiện tượng --- những khái niệm khác biệt đáng kể so với suy nghĩ của người Tây Phương.

Y Học Tây Tạng là một trong những hệ thống y học cổ xưa nhất vẫn còn tiếp tục tồn tại trên thế giới.  Những đóng góp tiềm năng to tác của y học Tây Tạng đối với quan điểm hiện đại về sức khỏe và chữa bịnh.  Dựa trên bao thế kỷ của việc thử nghiệm, quán sát, và thích ứng với nhiều kỹ thuật y học từ Ấn Độ, Trung Quốc và Ba Tư, kết hợp cùng với các phương pháp bản địa của vùng cao nguyên Tây Tạng có niên đại từ thế kỷ thứ bảy, y học Tây Tạng tiếp tục canh tân cho đến ngày hôm nay và tự cải thiện mà vẫn không rời giới luật hay nhiều lý thuyết căn bản của Phật giáo.  Y học Tây Tạng được gọi là sowa rigpa, nghĩa đen là “khoa học chữa bệnh”.  Những văn bản nguyên tác, rGyud bzhi, hoặc Tứ Mật Kinh, có niên đại từ thế kỷ thứ mười một, thời kỳ phục hưng của khoa y học Tây Tạng và Phật giáo Tây Tạng nói chung.  Một số văn bản cốt yếu được sử dụng trong y học Tây Tạng, được dịch ra từ tiếng Sanskrit và dần dần được đem vào trong Phật giáo Tangyur (bộ sưu tập kinh tạng của các bài chú giải và luận giải Phật giáo).  Cùng với truyền thống y học Ấn Độ cổ xưa, người Tây Tạng cũng chấp nhận quan niệm của Phật giáo Mật Thừa về thân, đặc biệt là bộ kinh nổi tiếng Kàlacakra Tantra (Kinh Thời Luân), và một số kỹ thuật dược lý bắt nguồn từ nghệ thuật luyện kim.  Những vay mượn nầy dần dần được sửa đổi cho phù hợp, làm cho phong phú hơn, và được dung hợp thành một truyền thống y học đặc biệt của Tây Tạng liên hợp chặt chẽ với Phật giáo.

Trong bài viết nầy, chúng tôi sẽ mô tả sự liên hợp giữa y học và Phật giáo Tây Tạng, cụ thể về lý luận y học, các quan niệm về cơ thể, sinh lý học, và bịnh lý.  Và rồi chúng tôi sẽ tập trung vào những câu hỏi về sức khỏe của phụ nữ, và sự đóng góp của nữ y sĩ Tây Tạng đầu tiên, nổi tiếng, Amchi Kandro Yangkar.  Chúng tôi cũng sẽ tìm hiểu về các mối quan hệ giữa tôn giáo và khoa học được thể hiện qua cuộc sống và công việc của bà Yangkar.  Bà Kangdro Yangkar đã sống trong một giai đoạn chuyển đổi lớn ở xã hội Tây Tạng và bà đã giúp xây dựng ban y tế phụ nữ, ngày nay thuộc về trường Mentsikhang Tây Tạng (Bệnh Viện Y Học Tây Tạng, Đại Học Y Khoa và Chiêm Tinh Học).  Chúng tôi đề cập đến Yangkar không chỉ vì những cống hiến của bà đối với sức khỏe phụ nữ, nhưng cũng vì ngày nay bà được thừa nhận là người Tây Tạng “đầu tiên”, và trong cộng đồng y khoa, là một trong những nữ y sĩ được tôn trọng nhất.  Trong công việc, bà minh họa một phương pháp chữa bịnh theo Phật giáo mà các y sĩ Tây Tạng ngày nay gọi là phương pháp “từ bi”.  Điều nầy được làm cho nổi bật hơn vì những khó khăn về chính trị và xã hội mà bà phải sinh hoạt và đối diện vào thời điểm bất ổn đó.

Y Học Tây Tạng và Phật giáo

Y học Tây Tạng có sự liên hệ chặt chẽ với Phật Pháp.  Truyền thống Phật giáo Tây Tạng cho rằng đức Phật công nhận tính chất cơ bản của sự hiện hữu như một trong những nỗi khổ, và thiết lập việc loại bỏ các nỗi khổ nầy bằng cách đề xuất một số cách hành xử để loại trừ nguyên nhân gây ra khổ.  Tất cả những giới luật liên quan đến việc xác định khổ và loại bỏ các nguyên nhân của nó được phản ảnh trong ngành y học.  Vì vậy, sau khi đạt giác ngộ, đức Phật có danh hiệu “Y Sĩ Thượng Thừa”.  Y học Tây Tạng và triết học Phật giáo san sẻ một số khái niệm cơ bản về trạng thái nhân bản và tính chất vật chất của thế giới hiện tượng --- những khái niệm khác biệt đáng kể so với suy nghĩ của người Tây Phương.  Cụ thể là với những nỗ lực, đức Phật đã có những đề nghị để loại bỏ nỗi khổ thông qua các phương pháp mà y học công nhận rằng, ví dụ, tính chất tương đối và điều kiện hóa của các hiện tượng vật chất, do đó, tính thực dụng của tất cả các hiện tượng (ví dụ, động vật, khoáng vật, thực vật) trong việc tạo ra tình trạng sức khỏe. 

Theo truyền thống phổ biến, các luận thuyết kinh điển về y học, rGyud bzhi, được đức Phật Thích Ca Mâu Ni giải nghĩa qua hiện thân của đức Phật Dược Sư (Bhaisajyaguru).  Sự xuất hiện của các lý thuyết y học tại Tây Tạng bắt nguồn từ vị thông dịch viên người Ấn Độ, Candrananda và ngài Đại Tỳ Lô Giá Na (Vaicarocana), sống ở Tây Tạng dưới thời vua Trison Deutsen, và sau đó là Yuthok Yontan Gompo, vị trưởng lão, người được cho là đã luật hóa các giáo lý.  Các văn bản được coi là rGyud bzhi (Tứ Mật Kinh) hiện nay có lẽ đã được hệ thống hóa một lần nữa trong thời của Yuthok Yontan Gompo, một vị hậu bối, trong thế kỷ thứ mười một và mười hai, và được bổ sung với nhiều bài chú giải trong các thế kỷ sau đó.

Biểu tượng chánh yếu trong Mật Tông là đức Phật Dược Sư (Bhaisajyaguru), ngài tỏa ra những tia ánh sáng nhiều màu gội rửa cho chúng sinh sạch hết những vô minh và chữa lành khổ đau nơi thân do sự mất cân bằng dịch thể.   Trong y học Tây Tạng, sự cân bằng dịch thể ảnh hưởng đến việc phòng chống dịch bệnh và sức khỏe được duy trì tốt.  Sự chuyển tải các tư tưởng Phật giáo và hình ảnh vào trong các phương pháp y học qua hai phương pháp liên quan đến đức Phật Dược Sư.  Mỗi phương pháp có thể làm sáng tỏ sự hiểu biết duy nhất về phụ nữ và những đóng góp độc đáo của nữ giới với cách chữa bịnh theo Phật giáo.  Trước hết, Phật giáo Tây Tạng có những lý thuyết đặc biệt về bản chất của thế giới vật chất liên kết với đạo đức, môi trường và chức năng sinh lý học, cùng với nhiều cách tiếp cận đối với các bịnh phụ khoa, đưa ra những giải pháp cho sức khỏe phụ nữ có thể coi là đặc biệt có tính chất Phật giáo.  Thứ đến, các nhà trị liệu nhận ra tầm quan trọng trong cách ứng xử của họ như những con người từ bi và tính ưu việt của sự phục vụ tha nhân.  Những phương cách trị liệu nầy được minh chứng nơi vị nữ y sĩ “đầu tiên” của Tây Tạng.

Chuyển tải Lý Tưởng Phật Giáo vào Lý Thuyết Y Học : Khái Quát

Nền tảng lý thuyết và thực hành của y học Tây Tạng được quy định trong một bài luận giải cơ bản được gọi làrGyud bzhi, hoặc Tứ Mật Kinh.  Ngoài Tứ Mật Kinh, còn có vô số khái yếu được sử dụng rộng rãi, trong đó có Lam Lục Bảo Thạch Luận (The Blue Beryl Treatise), là một bộ sưu tập độc đáo với những lời chú giải và hình ảnh minh họa từ các luận cứ y học được hình thành trong thế kỷ thứ mười bảy, được sử dụng như một bản ghi nhớ cho các y sĩ tập sự Tây Tạng.  Các tài liệu đó giới thiệu một phương pháp trị liệu, trong đó các giáo lý Phật giáo tạo nên cơ sở cho các lý thuyết về sinh lý và bịnh lý, cũng như các phương pháp để chẩn đoán và trị liệu.  Ví dụ, Phật giáo cho rằng vũ trụ là vô thường và liên tục thay đổi.  Ý tưởng nầy được chuyển tải vào các lý thuyết y học về thế giới vật lý, mà qua phương pháp đó các hiện tượng thô có liên quan với nhau như sau:  y học Tây Tạng cho rằng cơ thể con người tự động điều chỉnh theo những thay đổi vô hạn định, nhưng sự mất cân bằng có thể xuất hiện nếu những ảnh hưởng bên ngoài và sự cân bằng bên trong cơ thể không thể hòa hợp với nhau.  Trong y học Tây Tạng, sự thiếu hòa hợp nầy được cho là xuất phát từ hoạt động của hai mươi lăm yếu tố, bao gồm ngũ hành, lục vị và những đặc tính phụ.  Lấy một ví dụ về lý thuyết của ngũ hành, mọi vật chất trong thế giới vĩ mô và vi mô được hình thành bởi năm yếu tố vũ trụ-vật lý của đất (sa), nước (chu), lửa (me),gió (rlung), và không gian (nammkha).  Cơ thể cũng bao gồm vũ trụ-vật lý cơ bản của ngũ hành.  Sự rối loạn liên quan đến sự thiếu hài hòa hoặc mất cân bằng, bằng cách tăng hoặc giảm các yếu tố nầy trong cơ thể hoặc trong môi trường.

Vì mỗi cá nhân tượng trưng cho sự kết hợp độc đáo của các yếu tố nầy, và vì sức khỏe cá nhân được quyết định bởi sự duy trì cân bằng nội tại, sự dư thừa của một hay nhiều yếu tố có thể gây ra bịnh, đó là sự xáo trộn trong sự cân bằng tự nhiên.  Sự cân bằng nội tại được quyết định bởi sự tương tác hài hòa của tam dịch thể (ba chất trong cơ thể) : gió (rlung), mật (mkhris pa), đờm (badkan).  Tam dịch thể bảo đảm sự hoạt động lành mạnh của cơ thể bằng cách điều chỉnh sự hợp thành cơ bản của các yếu tố thông qua các bộ phận và các ống dẫn trong cơ thể.  Tam dịch thể không phải là những thực thể riêng biệt, cũng không được xem như là những bộ phận hoặc hệ thống bộ phận, mà là những nguyên tắc có hệ thống hoặc các năng lượng có liên quan đến những hiện tượng tự nhiên như nóng, lạnh và sự di chuyển, cũng liên tục thay đổi.  Chúng có mối liên hệ rõ ràng và cụ thể với nhau, và khi chúng hoạt động bình thường, chúng có những yếu tố sinh lý phù hợp với nhau.  Khi hoạt động của chúng bị xáo trộn, các yếu tố sinh lý nói trên đều biến thành bịnh lý.

Các tư tưởng Phật giáo được chuyển tải sang lý thuyết y học qua hai phương pháp, thứ nhất là qua hệ thống dịch thể.  Phẩm chất đặc biệt và sức mạnh của những dịch thể được xác định không chỉ bằng phẩm chất của các yếu tố có mặt trong các tế bào phôi thai (bản thân của chúng bị ảnh hưởng bởi phẩm chất của những dịch thể tái tạo từ cha và mẹ, bởi những điều kiện bẩm sinh, và bởi chế độ ăn uống của người mẹ), và còn bởi sự hiện diện của tam độc, tham, sân và si, được thể hiện trong sự hình thành thai nhi với dạng của các thể dịch: gió, mật và đờm.  Nói cách khác, sự phát triển của các dịch thể trong bào thai phụ thuộc một phần vào phẩm chất của nghiệp (nghĩa là, phẩm chất của sự tồn tại đạo đức của một người) được luân chuyển từ nghiệp của kiếp sống quá khứ.

Bằng cách nầy, y học Tây Tạng đưa ra mối quan hệ giữa đạo đức tôn giáo và sinh lý học, trong đó sự hiện hữu của các chất độc là kết quả của những hành động quá khứ.  Do vậy, cơ thể con người, chỉ bằng sự hiện hữu đơn thuần của nó, là biểu hiện của tiềm lực tinh thần và đạo đức.  Nó thể hiện sự kết hợp của ngũ hành, là kết quả của sự pha trộn giữa tinh cha và huyết mẹ, để tạo ra cuộc sống, hay được “bắt lửa” từ sức mạnh của sự sống, srog, chứa đựng tiềm năng nghiệp cá nhân.  Chính sức mạnh nầy tạo ra các tế bào cơ thể và dịch thể, sau đó là những phần phức tạp của cơ thể khi các dịch thể hoạt động trên các thành phần kết cấu nên thân.  Tóm lại, những thiện ác trong quá khứ được thể hiện trong sức mạnh, phẩm chất, hoặc sức sống sinh lý của một con người.

Cách thứ hai mà qua đó các hệ tư tưởng tôn giáo được thể hiện trong y học Tây Tạng, là trong quan hệ giữa các dịch thể và các yếu tố, các hiện tượng đạo đức nổi bật được xem như có liên quan đến hiệu ứng sinh lý.  Đây là hệ quả tất yếu của lý thuyết về sự hình thành thai nhi từ các dịch thể.  Y học Tây Tạng liên kết những giới luật tôn giáo với các yếu tố sinh lý học bằng cách sắp đặt sự tương ứng giữa ngũ hành và dịch thể hoặc tam độc; gió (với ý nghĩa ham muốn) tương ứng với dịch thể gió và yếu tố thuộc về gió; mật (với ý nghĩa sân hận) tương ứng với dịch thể mật và yếu tố lửa; và đờm (với ý nghĩa vô minh) tương ứng với dịch thể đờm và yếu tố thuộc về đất và nước.

Tam dịch thể hỗ trợ lẫn nhau và giữ cho cơ thể được cân bằng.  Thí dụ, mật sản xuất một nhiệt lượng khổng lồ, cần được đờm cân bằng.  Đồng thời, các tế bào cơ thể cần được bảo vệ khỏi áp lực, và sự bào mòn bởi gió, và những chất lỏng thích hợp di chuyển bằng sức gió bảo đảm rằng các sản phẩm của quá trình sinh hóa, khi được kích thích bởi nhiệt, được phân phối khắp cơ thể một cách đồng đều.  Trong ý nghĩa nầy, đờm là thể loại chánh hoặc chủ yếu của sự cân bằng nội tại.  Trong một vài trường hợp, dịch thể gió là thế lực quan trọng; mật là năng lượng quan trọng, và đờm là lực lượng điều hòa.

Hơn nữa, mỗi dịch thể được xem như có những đặc tính riêng biệt.  Gió (rlung) được xem là có tính trung hòa, hỗ trợ mật và đờm trong những hoạt động có liên quan đến sự cử động hay di chuyển như thế nào.  Gió thuộc ngũ hành tùy thuộc vào nơi chốn nó xảy ra trong cơ thể (thí dụ, duy trì cuộc sống, tăng dần, bao bọc, như điều chỉnh lửa, hoặc trục xuất xuống) và nó có liên quan đến các hoạt động: hít thở, khạc nhổ, hoạt động các bắp thịt, phát ngôn, kinh nguyệt, tiểu tiện và sự tiếp sức cảm xúc.  Dịch thể gió trực tiếp liên quan đến tâm thức và luôn luôn liên quan đến bịnh tâm thần hoặc bịnh u uất.  Vì gió điều khiển sự hít thở, hoạt động của các bắp thịt, và chuyển động, nó có thể được coi như không khí hoặc như một áp lực , năng lượng, hoặc sức mạnh.  Vì những đặc tính nầy, gió được xem là một lực chánh yếu trong hoạt động của cơ thể, vị “lãnh đạo” của tam dịch thể, và là yếu tố nhạy cảm và dễ phản ứng nhất trong tam dịch thể.  Trong y học Tây Tạng, các bịnh do sự căng thẳng gây ra như huyết áp cao và rối loạn cảm xúc được xem là do sự mất thăng bằng của gió.  Liên kết với độc tố tham ái, nó được thể hiện bằng biểu tượng với hình ảnh đôi nam nữ đang giao hợp, gợi ý rằng sự ham muốn tính dục là mô hình của tất cả mọi ham muốn, dù dưới hình thức ham muốn nhục dục, tham lam, hoặc chỉ là khao khát, bám víu.

Dịch thể mật (mkhris pa) có bản chất của yếu tố lửa, và cũng bao gồm năm loại.  Mật không chỉ đơn giản là tiết tố của gan, mà còn bao gồm tất cả các rối loạn của gan và sự biến hóa trong cơ thể.  Nó điều hòa sự tiêu hóa thức ăn và giữ vai trò to tác trong các quá trình dinh dưỡng để sau cùng tạo thành bảy thành phần vật thể : tinh chất dinh dưỡng, máu, thịt, mỡ, xương, sụn, và dung dịch có khả năng tái tạo.  Mật cũng ảnh hưởng đến sức khỏe của làn da, sự biến dưỡng trong cơ thể, thị lực, và phản ảnh sức khỏe của sự tiêu hóa biến dưỡng, sinh lực và nhiệt.  Nó được xem là có liên quan đến chất độc sân hận, giận dữ, mật được miêu tả bằng biểu tượng với hình ảnh hai người đang đánh nhau.

Cuối cùng, đờm (badkan) cũng có năm loại và bao gồm những yếu tố thuộc về nước và đất.  Hoạt động cơ bản của đờm là điều hòa sự biến hóa của các tế bào cơ thể và cấu trúc toàn vẹn của cơ thể.  Dịch thể đờm hỗ trợ sự ổn định, trọng lượng, và chịu trách nhiệm cho tiềm năng tính dục và khả năng sinh sản, và sức đối kháng với bịnh tật.  Nó cũng liên quan đến những khả năng cảm xúc như sự kiên nhẫn, sức mạnh nội tại, ít ham muốn, nhưng nó cũng được xem là sản phẩm của vô minh.  Nó được thể hiện với hình ảnh một người đang ngủ (không biết gì về những nguyên nhân sâu xa của nỗi khổ).

Ở đây, những gì có thể được lưu ý là các dịch thể tự tương ứng với các trạng thái cảm xúc hoặc tâm thần trong những cách có liên quan đến hoạt động của cơ thể.  Trong hệ thống y học, các trạng thái tình cảm không phụ thuộc vào hoạt động thể chất – chúng là một phần trong đó.  Hơn nữa, những trạng thái tình cảm thiếu cân bằng được biểu hiện bằng các triệu chứng về mặt thể chất và quan trọng hơn, cũng được hiểu qua những biểu hiện đạo đức và quan hệ của họ đối với tha nhân.  Tam dịch thể có thể được giải thích bằng lý thuyết, và các nguyên nhân gây ra bịnh và sự phát tác của các chứng bịnh đó.

Một trong những nguyên nhân của các chứng bịnh là do khuynh hướng bẩm sinh.  Thời gian, địa điểm, chẩn đoán và điều trị căn bịnh trong y học Tây Tạng được xem là có liên quan đến sự cân bằng của tam dịch thể.  Nơi một cá nhân nào đó, một trong những dịch thể có thể chiếm ưu thế hơn các dịch thể khác.  Vì vậy, chúng ta có thể phân loại cơ thể con người thành bảy nhóm trên cơ sở ưu thế tự nhiên : những người có ưu thế tự nhiên của gió, mật, hoặc đờm; những người có ưu thế với một một kết hợp đặc biệt, chẳng hạn như gió-mật, gió-đờm, hoặc đờm-mật; và những người có ưu thế của cả ba thứ.  Trong hệ thống y học Tây Tạng, ưu thế tự nhiên và tương tác của các dịch thể rất cần thiết cho việc chẩn đoán và điều trị căn bịnh. 

Bên cạnh hệ thống dịch thể là hệ thống các mạch đập: mạch đập nam tính tương tự như gió, mạch đập nữ tính tương tự như mật, và mạch đập trung tính tương tự như đờm.  Các mạch đập phản ảnh tính khí và thể chất của con người, do đó có thể được xem là tương tự với phân loại máu trong y sinh học, với ý nghĩa là nhóm máu khác nhau ở mỗi người là điều rất quan trọng để chẩn đoán, và là cơ sở mà dựa vào đó những sai lầm nghiêm trọng trong việc điều trị có thể xảy ra.

Ưu thế của một dịch thể đặc biệt nào đó làm cho cơ thể dễ bị nhiễm các loại bệnh khác nhau tùy thuộc vào thể chất của một người.  Sự cấu thành của mỗi một dịch thể rất khác nhau, và theo đó tính khí cá nhân liên kết với các dịch thể cũng khác nhau.  Ví dụ, người nào đó có ưu thế của gió thì dễ bị mất ngủ và tính khí khó chịu.  Người với ưu thế của lửa, thể tạng thường trung bình, dễ nóng giận, và dễ bị nhiệt.  Người nầy có thể dễ có những quan hệ phiền toái hoặc xung đột với người khác.  Một người với ưu thế của các yếu tố của đất và nước (dịch thể đờm) thì mạnh mẽ, tròn trịa, tốt bụng, và chịu nhiệt được, nhưng lại không rõ ràng về nguồn gốc tối hậu của sự bất hạnh hay hạnh phúc của bản thân.  Ngược lại, một người với ưu thế của gió thì mảnh mai và nhút nhát, chịu nhiệt giỏi, nhưng có thể có xu hướng lo lắng và rất dễ bị thất vọng.  Thay đổi khí hậu hoặc điều kiện môi trường có thể tạo ra những phản ứng khác nhau nơi những người khác nhau, tùy thuộc vào đặc tính dịch thể nơi họ.  Tham dự vào các hoạt động tôn giáo có thể giúp làm dịu tinh thần, hoặc làm giảm đi những ảnh hưởng của các chất cấu tạo chủ yếu; ăn các loại thực phẩm được quy định và sử dụng các loại thuốc phù hợp cũng rất hữu ích.

Sự mất cân bằng trong các dịch thể được kích hoạt bởi một số yếu tố vượt ra ngoài ưu thế bẩm sinh, bao gồm chế độ ăn uống, hành vi, nhận thức, nghiệp, ma quỷ, thời tiết, khí hậu, hoặc các yếu tố môi trường.  Khi xảy ra sự mất cân bằng, cơ thể trở nên dễ bị bịnh, tổn hại và gia tăng đau khổ.  Ví dụ, khi có sự rối loạn về mật xảy ra, bảy thành phần cấu tạo vật lý được đun nóng.  Mật nằm ở trung tâm của cơ thể, và khi bị nhiễu loạn, nó chảy lên phần trên của cơ thể.  Khi chứng rối loạn đờm xảy ra, thân nhiệt bị giảm và nằm ở phần trên của cơ thể.  Khi rối loạn xảy ra, đờm hạ xuống phần dưới của cơ thể --- và chịu trách nhiệm cho việc cảm lạnh.  Gió thường thấy nơi cái nóng và lạnh, và tỏa khắp thân thể để gây rối loạn nóng và lạnh.  Nó hỗ trợ bất cứ thứ nào có ưu thế hơn trong hai thứ, mật hoặc đờm.  Nếu sự xáo trộn đờm chiếm ưu thế, gió sẽ gây rối loạn lạnh để cân bằng những tính chất nóng và lạnh.

Do đó Y học Tây Tạng kết hợp các yếu tố tâm lý (hoặc cá tính) với các yếu tố vật lý.  Yếu tố tâm lý có liên quan đến các yếu tố vật lý.  Nhưng y học Tây Tạng cũng quan tâm đến các cảm xúc và cuối cùng, là các khía cạnh tinh thần của chức năng thuộc về dịch thể, nhắc nhở đến những nền tảng tôn giáo của hệ thống y học nầy.  Người có vấn đề với gió có thể cảm nhận được rằng hoàn cảnh sống của họ đang gặp khó khăn, dầu ở bề ngoài khó ai nhận biết được những điều nầy, và do nhận thức nầy, vì nó sẽ được chuyển thành sự mất cân bằng sinh lý, nên cuối cùng có thể sinh ra bịnh, hoặc nó có thể làm tăng thêm và làm trầm trọng thêm các rối loạn do các yếu tố khác gây ra.  Tương tự như vậy, sống trong những tình huống căng thẳng hoặc khủng hoảng tâm lý có thể tạo ra sự mất cân bằng vì chúng gây áp lực và có thể sản sinh ra những rối loạn tương ưng.

Khí hậu, chế độ ăn uống, hoặc các điều kiện xã hội trong mối quan hệ hai chiều giữa hoạt động ngoại tại và nội tại có thể gây ra sự mất cân bằng.  Ví dụ, một người phản ứng với sự giận dữ trong một tình huống nào đó, có thể trở nên như vậy, vì sự mất cân bằng của dịch thể.  Tương tự như vậy, một người không phản ứng với vẻ bình thản trước một hoàn cảnh khó khăn có thể ảnh hưởng đến sự thay đổi trong thành phần cấu tạo của dịch thể, tạo nên những mất thăng bằng nhỏ, rồi dần trở thành mãn tính nếu tình hình không thay đổi, hoặc nếu cơ thể bị tấn công bởi các yếu tố bất quân bình khác (thí dụ, trong chế độ ăn uống hoặc khí hậu).  Vì vậy, người mà thiếu khả năng chế ngự tình cảm của mình đưa đến sự mất quân bình, là do cái tưởng của cá nhân người đó đối với một hoàn cảnh.  Sự liên kết vi tế giữa nhận thức và sinh lý học trong y học Tây Tạng tạo nên một hệ thống y học dựa trên các mối quan hệ thực tiễn giữa môi trường xã hội và vật lý, tâm, thân – và đạo đức.

Các lĩnh vực đạo đức của phương trình nầy là thứ ít được nhắc đến nhất, chúng hoạt động âm thầm trong văn hóa giả định cũng như công khai trong lý thuyết y học.  Lần nữa, ta thấy đạo đức gắn liền với hành động và chủ tâm của một người đối với người khác.  Thí dụ, đó là khi một người bị hành động của những người khác làm cho bực bội, hoặc khi họ gieo đau khổ cho những người khác bởi sự nóng giận hay tham ái, thì các dịch thể bị tăng lên --- nghĩa là, hoạt động của tam độc tạo ra các tác động nơi dịch thể.  Trong hệ thống nầy, các trạng thái cảm xúc quan trọng không chỉ đối với cá nhân sinh lý học của người đó mà còn cả với người khác nữa.  Đó là vì một cá nhân nào đó biểu hiện tam độc (tham, sân, si) và đưa đến kết quả có lợi hoặc có hại cho người xung quanh, và chính người đó cũng không thể tránh khỏi việc bị ảnh hưởng.  Sân hận và tham đắm kích hoạt trong tâm trí một cá nhân cũng thể hiện trong các mối quan hệ đối với những người khác, ngược lại, các mối quan hệ ấy cũng có thể ảnh hưởng đến tư duy của một cá nhân.  Nói cách khác, về mặt đạo đức những tình cảm như thế rất quan trọng và đồng thời nó cũng liên quan đến hoạt động của thân.

Vì vậy, ví dụ, một y sĩ Tây Tạng giỏi phải chú ý tới thái độ của mình đối với bịnh nhân vì nếu ông khiến người bịnh cảm thấy sợ hãi hoặc lo lắng, các trạng thái tình cảm nầy có thể làm cho căn bịnh trầm trọng thêm hoặc thậm chí gây ra sự mất cân bằng (do tác động của gió và các dịch thể khác) nơi các bịnh nhân.  Điều lưu tâm ở đây là vị y sĩ không chỉ phải nhạy cảm đối với những nhận thức của bịnh nhân vì sợ rằng các nhận thức nầy sẽ gây trở ngại cho sức khỏe của bịnh nhân --- người bác sĩ cũng cần phải thừa nhận rằng bất cứ ảnh hưởng nào mà ông tạo ra trong tâm bịnh nhân, do tác động của nghiệp và do tác động của những phản ứng tình cảm nơi họ, sẽ ảnh hưởng đến chính sức khỏe của người bác sĩ (nếu không phải trong cuộc sống hiện tại thì là cuộc sống vị lai).  Định hướng tôn giáo nầy tiềm ẩn trong y học Tây Tạng, nơi nó hoạt động như một lý tưởng văn hóa và như một cơ sở để thiết lập các mối liên kết giữa nghiệp, các dịch thể, các độc tố, và sức khỏe.

Trong thực tế, suy cho cùng, điều nầy có nghĩa là mặc dù các y sĩ Tây Tạng nhận ra sự đau khổ của bịnh nhân gắn liền với nỗi khổ của sự hiện hữu nơi thế giới trần tục --- sự sở hữu một cơ thể và sống theo sự thúc đẩy, lôi kéo của dục vọng và sự bất như ý do vô minh – họ cũng nhận ra những hạn chế của mình trong việc can thiệp đối với các hoạt động tôn giáo.  Vì vậy, các y sĩ Tây Tạng đôi khi có thể đề nghị những bịnh nhân mà họ tin là có thể được giúp đỡ bằng sự tu tập tâm linh, đến thăm một vị lạt-ma hoặc một vị thầy tôn giáo đối với một số vấn đề sức khỏe khó thể chữa trị.  Đồng thời, các y sĩ Tây Tạng cũng thừa nhận rằng, vì tam độc tự biểu hiện theo luật tự nhiên --- thông qua các tiến trình do hoàn cảnh xã hội, môi trường, và tình cảm tác động, tất cả đều dựa trên ngũ hành --- chúng có thể được giải quyết một cách có hiệu quả bằng sự can thiệp của y học, đặc biệt là các loại thuốc kết hợp từ ngũ hành giống như thân.  Y học Tây Tạng không thể thay thế mà là bổ sung cho sự tu tập tâm linh.

Điều nầy không có nghĩa là các bác sĩ Tây Tạng, tùy thuộc vào trình độ đào tạo và chuyên môn của họ, không kê toa hoặc đề nghị các hoạt động tôn giáo khác để làm an tĩnh tinh thần và giúp duy trì hay khôi phục lại sự cân bằng nội tại.  Đôi khi, họ nhận ra nhu cầu phải sử dụng thuốc như một biện pháp can thiệp sớm nhất để khôi phục lại sự cân bằng và để làm dịu đi các dịch thể của bịnh nhân, để người đó có thể tiến hành việc thiền định hoặc thực hiện sự luyện tập tâm linh.  Suy luận từ những điều nầy, ta thấy rằng hiệu lực của y dược Tây Tạng được tin là bắt nguồn không chỉ từ các thành phần dược liệu mà còn là từ những phước lành mà họ nhận được từ các y sĩ lạt-ma có khả năng.

Sức Khỏe Phụ Nữ

Một ví dụ cuối cùng cho các nền tảng đạo đức và tôn giáo của y học Tây Tạng có thể được thấy trong việc chẩn đoán và điều trị các căn bịnh của phụ nữ.  Quyển rGyud bzhi liệt kệ ba mươi hai căn bịnh phụ khoa, và trong vòng nhiều năm các bác sĩ khác đã ghi thêm các căn bịnh mới vào trong danh sách nầy cùng với những bài bình luận.  Các căn bịnh phụ khoa bao gồm năm rối loạn của tử cung gây ra bởi gió, mật, đờm, máu, và một số kết hợp khác nhau của những thứ nầy; chính loại bứu tử cung, hai loại ký sinh trùng tử cung, và mười sáu loại rối loạn kinh nguyệt.  Hơn nữa, trong thời kỳ mãn kinh, có những trường hợp liên quan đến phổi, tim, gan, lá lách, túi mật, thận, ruột non, ruột già, dạ dày, xương, ngực, và đầu, làm thảnh tổng số ba mươi hai căn bịnh phụ khoa.  Về sức khỏe của phụ nữ, các căn bịnh thường bắt đầu từ máu huyết kinh nguyệt và trở thành những căn bịnh mãn tính đi kèm với gió.  Gió ảnh hưởng đến nhiều bộ phận nội tạng, nhất là gan.  Nếu gan hoạt động tốt và yếu tố gió luân lưu tốt, các trạng thái cảm xúc sẽ dễ dàng và hạnh phúc, và người đó sẽ ở trong trạng thái vui vẻ và có thể thoải mái biểu lộ tình cảm của mình.  Nếu các yếu tố gió bị cản trở và đi lệch khỏi trạng thái bình thường, nó sẽ ảnh hưởng đến trạng thái cảm xúc của người phụ nữ, gây ra sự tức giận và khó chịu.  Trong bịnh lý, nếu gió dấy loạn ở phần trên của thân sẽ làm lửa trong gan tăng lên, người ấy sẽ rất khó chịu và bị đau đầu.  Khi gió đi lệch, nó có thể ảnh hưởng xấu đến buồng trứng, dẫn đến việc kinh nguyệt không đều và đau đớn, cùng với trạng thái căng thẳng và ngực bị sưng trước thời kỳ kinh nguyệt.

Hơn thế nữa, gió có thể dễ dàng ngăn trở hoạt động của gan trong việc bảo đảm cho sự luân lưu của máu.  Việc cung cấp máu trong gan có thể trở nên cạn kiệt, cuối cùng dẫn đến sự mất cân bằng hoặc ứ đọng máu.  Khi quá trình máu-gan bị nghẽn, dòng máu luân lưu trong các mạch cũng sẽ trì trệ và ảnh hưởng đến chức năng của kinh nguyệt.  Biểu hiện chính của sự ứ máu trong tử cung là máu kinh nguyệt bị đóng cục và có màu đen.  Sự ứ đọng máu luôn luôn dẫn đến sự đau đớn, trong trường hợp nầy, sự đau đớn chính là do bị căng phồng.  Điều nầy cũng có thể làm tăng khối lượng máu xơ trong tử cung.  Kết quả của việc thiếu máu là những kỳ kinh nguyệt ít ỏi hoặc chẳng có, chẳng hạn như trong thời kỳ mãn kinh sớm.

Vì gió cũng có liên quan chặt chẽ đến các cảm xúc, chúng ta cũng có thể hiểu được những vấn đề về sự rối loạn tâm thần của phụ nữ.  Các cảm xúc tức giận và thất vọng có liên quan đến hoạt động của gan và các yếu tố lửa, dịch thể mật.  Gió và lửa có xu hướng ảnh hưởng đến tâm bằng cách tạo ra sự lo lắng, khó chịu, kích động tâm thần, mất ngủ, hoặc bịnh tâm thần.  Khi ngọn lửa di chuyển lên phía trên nó kích động máu, làm chảy máu.  Tính chất của lửa là dâng lên đến đầu, nơi nó có thể làm khô các dịch thể, gây thiệt hại cho máu, và ảnh hưởng đến tâm trí.  Như vậy, người phụ nữ sống trong những tình trạng khiến họ luôn tức giận hay sợ hãi có thể bị kinh nguyệt không đều, hoặc làm tăng trưởng tử cung….

Các yếu tố xã hội khác như việc chính phủ tài trợ cho di dân đến những vùng có nước, xa rời các khu vực khô cằn; hay các luật lao động mới dành cho những người dân phải ngâm mình làm việc dưới nước hằng giờ dẫn đến những mất cân bằng mãn tính về gió-đờm.  Sự gia tăng hoạt động của đờm ảnh hưởng đến việc luân lưu của nước, và nhiệt độ của thận có liên quan đến việc cảm lạnh, và sự luân lưu của máu, với kết quả là bị đau bụng, đau lưng, sưng khớp xương.  Ở đây, những tác động tâm lý của điều kiện xã hội khiến gió làm hoạt động của đờm thêm trầm trọng.

Cuối cùng, một vấn đề chung của các phụ nữ Tây Tạng là sự nhiễm trùng ở vùng xương chậu do sự mất cân bằng của gió-mật.  Những vấn đề nầy thường xuất phát từ sự thay đổi chế độ ăn uống, theo đó những người trẻ được tiếp xúc với nhiều loại thực phẩm khác nhau, nhưng đặc biệt là ớt được tiêu thụ với số lượng rất lớn, và sự thay đổi trong cách hành xử, nhất là các hành vi tính dục và sinh sản.  Việc kiểm soát sinh sản được gia tăng, nhất là việc sử dụng vòng tránh thai (I.U.D.), việc giao hợp nhiều, thường xuyên với nhiều đối tượng, và việc nạo phá thai, tất cả liên quan đến việc tạo ra các rối loạn gió-mật và bịnh sốt với bịnh nhiễm trùng tử cung, ống dẫn trứng, và / hoặc buồng trứng.  Ở đây, sự mất cân bằng của gió có thể làm tăng hoạt động của mật, do đó sản xuất nhiệt và dẫn đến bịnh sốt.  Kích động của máu trong ống sinh sản liên quan với sự nhiễm trùng.

Trong mọi trường hợp, các bác sĩ Tây Tạng tập trung vào sự mất cân bằng vật lý, có thể được khắc phục bằng liệu pháp ăn uống, hành vi, y dược, hoặc phương pháp điều trị ngoại tại (bao gồm ngãi cứu, xoa bóp, nhang và ống giác hơi), nhưng cũng có thể hiểu các vấn đề sức khỏe nầy là liên quan đến tam độc chịu ảnh hưởng của các yếu tố ngoại tại.  Các rối loạn của gió là một ví dụ đặc biệt…

Các thiếu nữ Tây Tạng ngày nay ở đô thị cũng có thể được xem là bị chứng rối loạn từ gió có liên quan với chất độc của ham muốn, cụ thể là những ham muốn chưa được thỏa mãn, bởi các biến đổi nhanh chóng của xã hội.  Vì sự mất cân bằng về gió có liên quan đến những ham muốn chưa được thỏa mãn, ta có thể thấy sự gia tăng tính dục như một cách để tìm sự thỏa mãn, mà trong những hoàn cảnh hiện tại đòi hỏi phải kiểm soát việc sinh sản, phá thai, hay có nhiều đối tượng, có thể gây hại đến sức khỏe của người phụ nữ. 

Nói chung, các bác sĩ Tây Tạng trị bịnh với những phương pháp nhẹ nhàng.  Các kỹ thuật chữa bịnh không chỉ chữa trị căn bịnh đặc biệt mà bịnh nhân đang mắc phải, mà còn chữa trị luôn các tác dụng phụ.  Như vậy, các phương pháp trị liệu bao gồm các thảo dược có hiệu quả không chỉ trong việc chấn chỉnh lại sự mất cân bằng dịch thể mà còn thay đổi nhận thức của một người về hoàn cảnh xã hội, giúp người đó thích ứng tốt hơn.  Các bác sĩ Tây Tạng nổi tiếng với bao loại thuốc khác nhau để chữa trị cho các chứng rối loạn của gió.  Thảo dược được dùng nhiều nhất để chữa trị các chứng rối loạn từ gió là hắc mộc lô hội (black aloe wood) hoặc ưng mộc (Aquilaria agallocha), đó cũng là thuốc an thần nhẹ được ưa thích nhất trong cộng đồng Tây Tạng.

Để kết luận, lý thuyết y học về dịch thể của Tây Tạng đan xen với các tư tưởng Phật giáo trong sự hiểu biết phức tạp về các yếu tố cấu tạo của hiện tượng vật lý, liên hợp với sinh lý học cùng các trạng thái hoặc tình trạng tinh thần, vật thể, xã hội, môi trường và đạo đức.  Một bác sĩ giỏi trong truyền thống y học Tây Tạng không chỉ cần phải được trang bị với sự hiểu biết cặn kẽ về thân, mà còn sở hữu nhiều phẩm chất cá nhân.  Chúng tôi tin rằng các phẩm chất nầy được miêu tả nơi vị nữ y sĩ nổi tiếng nhất của Tây Tạng, bà Kandro Yangkar.

Kandro Yangkar, Vị Nữ Y Sĩ Tây Tạng “Đầu Tiên”

Trong bản dịch rGyud bzhi (Tứ Mật Kinh) của Rechung Rinpoche, chúng ta thấy bảng liệt kê các phẩm chất cá nhân cần phải có nơi một y sĩ tài giỏi, trong thời đại của bà Kandro Yangkar (1904 – 1972 / 1973).  Những điều kiện cần phải có bao gồm những điều sau:

1. Thông minh: Người muốn trở thành một vị  y sĩ tài giỏi cần phải thông minh, có được sự hiểu biết sâu sắc, nhạy bén và trí nhớ dai.  Người đó cần phải biết đọc và biết viết để có thể học hỏi về y học, để nắm vững những văn bản y học.  Thầy của người đó cần phải là một người biết tất cả về y học và có thể giải thích tất cả, không giấu học trò bất cứ sự hiểu biết nào.  Vị ấy phải là người hiểu biết, tử tế và có kiến thức bao quát về tất cả mọi mặt.  Người học trò phải vâng lời, kiên nhẫn với vị thầy của mình, và hợp tác với các bạn đồng môn để giúp đỡ lẫn nhau trong việc học tập và không lười biếng.
2. Lòng từ bi:  Người muốn trở thành một bác sĩ giỏi cần phải luôn nghĩ đến việc giúp đỡ tất cả mọi người.  Người đó phải có tinh thần thân thiện, không thiên vị, đối xử với tất cả mọi người như nhau.  Người đó phải mong cầu hạnh phúc cho tất cả mọi người và có ước nguyện đạt được giác ngộ.  Một người với thiện tâm như thế sẽ không gặp trở ngại nào trong khi hành nghề.
3. Tư cách bên giường bịnh:  Các y sĩ cần phải vui tính, thông cảm, và có thể cho bịnh nhân những lời khuyến khích và lòng tự tin.  Họ cần phải thông thạo về y học và có thể chẩn đoán các căn bịnh dễ dàng.  Họ cần phải quen thuộc với phong tục và tập quán của người dân bình thường, biết cách nói chuyện, biết cách hành xử, và có đôi chút hiểu biết về tôn giáo.  Vị y sĩ không được ích kỷ và cần phải có lòng thương đối với người nghèo khó.  Phải chăm sóc bịnh nhân chu đáo cho đến khi bịnh nhân hoàn toàn bình phục.  Vị y sĩ có được tất cả các đức tính như trên sẽ đạt được danh tiếng và phú quý.  Vị y sĩ giỏi giống như người bảo vệ và người giải thoát cho những ai yếu thế; người ấy là đại diện cho đức Phật Dược Sư và là dòng dõi của các vị thầy về y học.

Kandro Yangkar chắc chắn không phải là vị nữ y sĩ đầu tiên sinh sống và làm việc ở Tây Tạng, đã có rất nhiều những nữ y sĩ nổi tiếng được huấn luyện trong dòng dõi truyền thống gia đình, rất phổ biến trong văn hóa Tây Tạng.  Nhưng Kandro Yangkar là người phụ nữ đầu tiên đã thụ giáo với vị tu sĩ, y sĩ-học giả, Khenrab Norbu, nổi tiếng nhất trong thế kỷ thứ hai mươi.  Và bà là người thực tập ở trường y đầu tiên không thuộc tu viện Tây Tạng, trường Mentsikhang, được thành lập năm 1916.  Vì những lý do nầy, bà được gọi là nữ y sĩ đầu tiên của Tây Tạng.  Trong câu chuyện về cuộc đời của bà, người ta tìm thấy chứng cớ là bà thể hiện rất nhiều lý tưởng của một người chữa bịnh theo Phật giáo, như đã được ghi trong quyển Tứ Mật Kinh (rGyud bzhi).  Việc bà được tôn vinh ở Tây Tạng hiện nay là minh chứng cho sự đóng góp của bà vào việc bảo tồn hệ thống y học nầy, kể cả việc giúp hiện đại hóa hệ thống y học trong khoảng thời gian xã hội có nhiều biến động lớn.  Câu chuyện về cuộc đời của bà được một trong số những đứa con của bà kể lại với những lời hoa mỹ.  Mặc dù câu chuyện do người con nầy kể lại không được chứng thực bằng cách so sánh với các tài liệu khác, chúng tôi tin rằng nó là một câu chuyện trung thực và có thể được xem là hồi ký cuộc sống của bà và những cống hiến của bà với tư cách là người chữa bịnh.

Kandro Yangkar là người vùng Kham ở miền đông Tây Tạng.  Nơi đây có một vị lạt-ma tái sinh gọi là Rinpoche Jedung, một vị thầy quan trọng của môn phái Taklung Kagyupa.  Ông sở hữu một bộ sách viết về Jedung Champa Chungne, là một y sĩ mát tay nổi tiếng.  Champa Chungne có hai người con gái.  Người con gái lớn sinh được hai bé gái.  Trong hai người cháu ngoại của Champa Chungne, cô cháu nhỏ là Yangkar.

Yangkar sinh vào năm 1904 trong vùng Powo, ở một nơi trước đây được gọi là Pema Gyu.  Powo Kanam Deba là chogyal, một vị lãnh tụ tôn giáo của vùng nầy.  Khi Yangkar được mười hai tuổi, gia đình dời về Kham Riwoche.  Ông ngoại, Champa Chungne, là vị rinpoche, được gửi tới Kham để xây dựng một tu viện ở Riwoche.  Ở Kham, Yangkar trở thành sư cô.  Bà mặc y áo của người tu, bắt đầu học về năm môn khoa học: tiếng Sanskrit, tranh luận, Phật giáo, y học và hội họa.  Bà đã bắt đầu học một ít về y thuật từ phụ thân của bà (một vị y sĩ), điều nầy rất phổ biến trong những gia đình có thân nhân là y sĩ.

Vào lúc bà được mười ba tuổi, bà đã có thể viết tiếng Tây Tạng thông thạo.  Tuy nhiên, vào thời điểm đó, năm 1917, biến động chính trị xảy ra:  Kham Riwoche nằm dưới sự chiếm đóng của quân đội Trung Quốc khi hai bên có cuộc tranh chấp biên giới.  Gia đình và tất cả những người theo ông ngoại của bà đang ở tu viện phải di chuyển đi nơi khác.  Họ đi đến Chamdo để sinh sống, nhưng ở đây sinh hoạt quá khó khăn, và họ bị bắt buộc phải đi xin ăn.  Không lâu sau, những người trong gia tộc của ông ngoại bà còn sinh sống ở quê nhà Taklung mời gia đình bà trở về, vì còn rất nhiều học trò ở lại đó.  Khu vực nầy bây giờ gọi là Phenpo Lhundrup Dzong.  Vào năm 1920, Champa Chungne qua đời ở Taklung, sau đó gia đình đến Lhasa, nơi mà cuối cùng họ cũng được cho phép quay trở lại Kham Riwoche.  Khi trở về Riwoche, Yangkar được Chame Rinpoche, tức lạt-ma Kagyu, là hiện thân tái sinh lần thứ sáu của lạt-ma Chame bảo vệ.  Ông đã “bảo trợ” bà và đặt cho bà cái tên Kandro.

Đã học được rất nhiều từ người cha y sĩ của mình, Kandro Yankar có đủ tài năng để bắt đầu chữa bịnh vào lúc tuổi còn rất trẻ.  Giống như phụ thân của mình, đã từng học hỏi với rất nhiều vị thầy từ Derge, Lhasa, kể cả các vị rinpoche khác, Kandro Yangkar cũng có rất nhiều sư phụ trong cuộc đời.  Bà học y thuật từ ông ngoại, cha và vị thầy lạt-ma, Chame Rinpoche, cũng như từ bà mẹ là người cũng biết chút ít về y học.

Vị hiệu trưởng trường Mentsikhang (Trường Đại Học Y Khoa và Chiêm Tinh) ở Lhasa lúc ấy là Khenrab Norbu.  Trước đây, ông cũng gửi hai người học trò của mình đến học với ông ngoại (Champa Chungne) của Kandro Yangkar, khi vị nầy còn sống.  Champa Chungne đã dạy dỗ những người học trò nầy, và khi họ học xong và trở thành các y sĩ, ông gửi tin nhắn về cho trường Mentsikhang nói rằng bây giờ đến lượt ông có một yêu cầu.  Ông yêu cầu Khenrab Norbu dạy “con gái” (đúng ra là cháu ngoại) Kandro Yangkar học về nhãn khoa.

Nhiều năm trôi qua, và Kandro Yangkar đi du hành nhiều nơi với tư cách là con gái nuôi của Chame Rinpoche.  Bà đã đến Bhutan, Ấn Độ, Nepal và nhiều nơi khác thay cho rinpoche.  Trong lúc du hành, một trong những nhiệm vụ của bà là thu thập các nguyên liệu để sử dụng trong y dược.  Một ngày, bà đến Lhasa, đến Mentsikhang, để mua vài loại dược liệu dành cho các y sĩ gia đình tại đây.  Khi các y sĩ của Lhasa gặp bà, họ hỏi danh tính của bà, và Khenrab Norbu hỏi, “Ai đây? Đây có phải là người phụ nữ ở Khamba?  Vì trước đây một vị lạt-ma ở Khamba có yêu cầu tôi dạy cô ta về nhãn khoa.”  Câu trả lời là, “Đúng vậy, chính là cô ta.”  Biết vậy, ông mời bà ở lại Lhasa để học về nhãn khoa, và bà trở thành học trò riêng của Khenab Norbu, và ông, thầy chủ nhiệm của bà.  Bà không bao giờ làm việc gì mà thầy không muốn, nên không bao lâu bà trở thành người học trò gương mẫu của ông.  Bà không chỉ là một học sinh thông minh hết lòng đối với các vị thầy, mà bà còn có trí nhớ vô cùng nhạy bén, bà có thể học thuộc lòng một quyển kinh cầu dài, chỉ trong vòng mười ba hoặc mười bốn tiếng đồng hồ, trong vòng chỉ một ngày.  Vì bà là bác sĩ nhãn khoa, bà đi rất nhiều nơi – đến Nepal, Sikkim, Kalimpong, và Calcutta --- và dần dần bịnh nhân từ khắp nơi bắt đầu tìm đến Tây Tạng để được bà cứu chữa.

Cuối cùng, bà kết hôn với Chame Rinpoche, và hai người có ba cô con gái.  Người con gái lớn vẫn còn ở Kham Riwoche, nhưng hai người con kia thì đã qua đời.  Sau vị rinpoche, bà kết hôn lần thứ hai, và có một cô con gái, và rồi người chồng thứ ba, đến từ Lhasa và là dòng dõi của gia tộc Shakapba.

Đức hạnh nổi bật của Kandro Yangkar là sự rộng lượng.  Bà luôn luôn nghĩ đến việc giúp đỡ những người khác và có rất nhiều bịnh nhân đã đến tận nhà để được bà chữa trị.  Bà cho họ ăn uống, săn sóc họ, chẩn bịnh cho họ, và cho họ thuốc, rồi sau khi trị bịnh cho họ xong, bà còn cho họ tiền đề họ có thể quay về nhà.  Hơn nữa, Kandro Yangkar còn hay mướn phòng từ các gia đình nổi tiếng giàu có ở Lhasa, để có nơi nuôi nấng và chăm sóc lâu dài cho bịnh nhân.  Đôi khi bịnh nhân của bà có thể trả rất nhiều tiền hoặc tặng thêm tiền vì mang ơn bà chăm sóc tốt cho họ, nhưng với các bịnh nhân không có tiền, bà cũng chẳng đòi hỏi ở họ bất cứ điều gì.

Yangkar thường phải đi rất xa để chữa trị cho các bịnh nhân.  Bà luôn luôn di chuyển, và vì bà là một phụ nữ cao ráo và to lớn, chỉ có những con ngựa của gia đình mới có thể chở được bà.  Bà thường đem theo rất nhiều tùy tùng để giúp bà chăm sóc bịnh nhân, kể cả những bịnh nhân sống ở nơi xa xôi.  Không cần biết chuyện quan trọng gì xảy ra ở nhà, nếu có bịnh nhân cần bà trị bịnh, bà sẵn sàng bỏ lại hết để ra đi chữa trị cho bịnh nhân.

Kandro Yangkar sẵn sàng đón nhận nhiều tư tưởng và phương cách mới, kể cả những lý thuyết y học nằm ngoài truyền thống Tây Tạng.  Bà khám phá rất nhiều ý tưởng mới trong những chuyến đi đến nhiều nơi khác nhau.  Thí dụ, khi ở Ấn Độ, bà hỏi những vị y sĩ nổi tiếng dạy bà về cách chích thuốc, may vết thương và luôn luôn thực tập cùng các bác sĩ đó để học hỏi thêm.  Bà luôn muốn học về khoa giải phẫu nhưng các y sĩ đó nói rằng họ không thể dạy cho bà, vì ở Tây Tạng bà sẽ không thể nào giải phẫu mà không có những thiết bị hiện đại và các điều kiện vô khuẩn.  Bà cũng thường hay mua các nguyên liệu y dược ở những nơi tốt nhất, nghĩa là, những y dược hữu hiệu nhất, và rồi bà sẽ tự hóa hợp phương thuốc của mình.  Thí dụ, nếu như dược liệu nào đó ở Ấn Độ tốt hơn, bà sẽ mua các dược liệu đó ở Ấn Độ.  Nếu có dược liệu tốt hơn ở Bhutan, bà sẽ mua ở Bhutan.  Bà cũng sử dụng thuốc trụ sinh và những y dược tân thời, nhưng bà sử dụng cả hai loại y dược, truyền thống và hiện đại, bà nghiên cứu kỹ các thành phần dược liệu và cách thức thích hợp để chuẩn bị và sử dụng nó.

Bà cũng rất ngăn nắp và cẩn thận trong việc gìn giữ kỹ lưỡng các tài liệu liên quan đến các bịnh trạng và kết quả thành công trong việc chữa bịnh.  Bà thường hay theo dõi tất cả các bịnh nhân để tìm hiểu về bịnh trạng hiện tại của họ.  Ngày nay, người ta có thể gặp được những người đã từng được bà chữa trị thành công --- thí dụ, vài người đã từng trải qua cuộc giải phẫu mắt ba mươi năm trước và bây giờ vẫn có thể xỏ kim.

Câu chuyện sau đây là một thí dụ về sự rộng lượng của bà.  Vào khoảng năm 1940, vùng Chamdo bị bịnh dịch và có rất nhiều người chết.  Vào lúc đó, không có một bác sĩ nào muốn đến đó vì sợ bị lây bịnh, tuy nhiên, Kandro Yangkar vẫn đi.  Có một phụ nữ mắc bịnh nặng đến nỗi không thể nào kiềm giữ được việc đại tiện và tiểu tiện.  Không một ai dám chăm sóc cho người phụ nữ nầy vì tình trạng của bà tồi tệ và dơ bẩn nhất.  Tuy nhiên, khi bà Kandro Yangkar đến thăm, bà đã tắm rửa sạch sẽ cho người phụ nữ nầy và đã tận tình chăm sóc, thương yêu, rồi người phụ nữ đó khỏi bịnh, trước sự ngạc nhiên của những người xung quanh.  Cho đến bây giờ, rất nhiều người ở Chamdo còn nhớ bà vì câu chuyện nầy.

Năm 1948, gia đình dọn về Kham Riwoche, nhưng Kandro Yangkar vì công việc vẫn phải luôn đi đây đi đó.  Vào năm 1952 và 1953, bà được một vị vua ở Bhutan mời đến, vì ông của vị vua, dòng dõi hoàng tộc ở Bhutan từng có liên hệ với gia đình Kandro Yangkar từ thời ông ngoại của bà.  (Ông ngoại của bà là vị lạt-ma của vua Bhutan, và là người đã làm lễ dbang cho nhà vua.)  Vào lúc đó, nhà vua đang bị đau mắt và cho mời Kandro Yangkar đến để trị bịnh.  Nhà vua nói với bà rằng, ông đã mời rất nhiều bác sĩ Tây Phương đến để chữa trị cho ông, nhưng không một người nào có thể giúp ông hoàn toàn bình phục.  Bà để con trai mình lại cho một gia đình Bhutan ở Lhasa chăm sóc, rồi bà đi Bhutan để giúp nhà vua, và thực tế là bà đã chữa trị, chăm sóc cặp mắt của nhà vua cho đến khi ông bắn trúng được hồng tâm một cách chính xác.

Vào một dịp khác, ở Tsurphu có một trận dịch đậu mùa, chỗ của vị Karmapa có rất nhiều người bịnh và chết đi.  Karmapa viết cho Kandro Yangkar một lá thư, và mời bà đến để trị bịnh cho những người nầy.  Bà đi ngay tức thời, người xung quanh nói rằng chỉ điên mới đến đó, vì không những bà có thể bị lây bịnh, mà con cái của bà cũng phải chịu vạ lây.  Tuy vậy, lúc đó, bà không nghĩ đến bản thân hoặc con cái, mà chỉ nghĩ đến những vấn đề hiện tại trong cộng đồng; hơn nữa, bà tin rằng bà sẽ không bị bịnh.  Vào năm 1958, giữa những hỗn loạn ở Tây Tạng, Khenrab Norbu bị đau mắt.  Kandro Yangkar nhận được một lá thư từ văn phòng của Khenrab Norbu yêu cầu bà quay về để chữa trị mắt cho ông.  Bà để đứa con trai nhỏ lại tu viện, ghi danh cho nó làm tỳ-khưu và tức tốc đi đến Lhasa để chăm sóc cho Khenrab Norbu.

Bắt đầu từ lúc đó, bà trở thành một trong những bác sĩ chánh ở Mentsikhang, mặc dù biến động chính trị xảy ra xung quanh, bà được biết đến như là một vị y sĩ có cái nhìn đầy tích cực về cuộc sống.  Bà là người vui tính, hoạt bát và dễ chịu, không bao giờ có vẻ lúng túng, buồn bã hoặc chán chường về những gì xảy ra xung quanh.  Bà thích ca hát những bản nhạc mà bà đã học được trong những chuyến lữ du, và bà có một giọng hát rất hay.  Mặc dù có quan hệ với một số gia đình quý tộc vào thời đó và đã làm việc với họ rất nhiều, nhưng bà không bao giờ kiêu ngạo về sự may mắn của mình.  Bà luôn giúp đỡ, phục vụ người khác, thí dụ như bà rất khéo tay, có thể cắt, may quần áo, nên bà cho gọi những thợ may đến nhà và giúp họ việc cắt may.

Trong những năm bà ở Mentsikhang, có rất nhiều vấn đề xảy ra.  Vấn đề là Kandra Yangkar nổi tiếng về kỹ năng giải phẫu mắt, nên nhiều bịnh nhân yêu cầu được bà chữa trị trước.  Khi họ được các bác sĩ khác chữa trị nhưng không thành công, họ bất mãn, khiếu nại rằng, nếu như họ đến gặp bà trước tiên, có lẽ họ đã được chữa khỏi rồi.  Cuối cùng vào năm 1962, những người ganh tỵ với bà bắt đầu lên tiếng chỉ trích về cách thức làm việc của bà ở Mentsikhang nên trường đóng cửa bộ môn nhãn khoa.

Tuy vậy, Kandro Yangkar vẫn tiếp tục chữa trị cho các bịnh nhân.  Một lần nọ, bà thấy một gia đình nông dân nghèo trên đường.  Vì người cha đau mắt, không thể nhìn thấy, người mẹ phải bồng ẵm tất cả ba đứa con nhỏ.  Khi Kandro Yangkar nhìn thấy việc nầy, bà cảm thấy bất nhẫn nên bà mướn một căn phòng ở Tengyeling, gần tu viện, và yêu cầu gia đình ấy đến đó ở.  Bà tự tay chẩn trị bịnh đau mắt cho người cha và chăm sóc ông cho đến khi ông bình phục.  Nhưng khi tin tức nầy đến tai chính phủ, Kandro Yangkar và cả gia đình bà bị rầy rà, và bị khiển trách rằng bà không được làm những việc như vậy nữa.  Sau sự việc nầy, bà không bao giờ tự chữa trị riêng cho ai nữa.

Năm 1962, sau khi bộ môn nhãn khoa ở Mentsikhang đóng cửa, Kandro Yangkar được giao phó việc chăm sóc phòng nhi khoa, và bắt đầu năm 1963 trở về sau, bà được giao phó chăm sóc sức khỏe cho phụ nữ ở khu vực mới được thành lập.  Lý do bà bị thuyên chuyển đến khu vực dành cho phụ nữ vì một sự kiện đặc biệt.  Trong khoảng thời gian năm 1961, khi Khenrab Norbu vẫn còn sống, một vị lãnh đạo với vợ của ông từ Trung Quốc đã đến thăm Lhasa.  Người vợ thăm viếng Mentsikhang, nói với Khenrab Norbu rằng dù bà đã kết hôn mười tám năm rồi, bà vẫn không thể mang thai, và bà muốn biết nếu các y sĩ Tây Tạng có thể giúp bà.  Khenrab Norbu cho gọi Kandro Yangkar và giao trách nhiệm cho bà việc chẩn trị cho vị phu nhân nầy.  Sau một thời gian dùng dược liệu của Yangkar, người vợ đã mang thai, và từ đó trở về sau, có nhiều tiếng đồn về sự thành thạo của Kandro Yangkar về y dược dành cho phụ nữ.  Thực tế là khu vực dành cho phụ nữ được thành lập vào khoảng cùng thời gian nầy, và vì bà là người phụ nữ đầu tiên làm việc ở Mentsikhang, điều nầy đã đóng góp tạo nên danh tiếng cho bà.

Kandro Yangkar cũng nổi tiếng về tài nghệ hóa hợp y dược.  Bà thường hay tự mình bào chế thuốc cho các căn bịnh khó trị.  Được biết là những dược liệu do bà chế biến rất hữu hiệu, và chúng được mang tên của bà.  Nhưng sau khi bị khiển trách vì việc điều trị cho gia đình người nông dân, việc đặt tên người sáng chế cho các loại thuốc đã bị ngăn cấm.

Nói chung, trong những năm sau đó, Yangkar phục vụ cộng đồng và giúp đỡ mọi người.  Nhưng cuộc sống ở Tây Tạng trong những năm sau đó trở nên khó khăn.  Đây là thời điểm biến động khủng khiếp và Yangkar không được phép hành nghề y.  Hơn nữa, vì gia đình bà có liên hệ với giới quý tộc, bà bị xem là xuất thân từ một “gia đình xấu xa”.  Bị gán cho danh hiệu nầy, có nghĩa là bà hoàn toàn bị cấm hành nghề vào những năm 1968 – 1970.

Đầu năm 1970, Kandro Yangkar bị bịnh.  Nghe nói là chân bà bị thương vì bà bị té khi đang đứng trên cái thang lau cửa sổ.  Chân của bà không bao giờ được bình phục hoàn toàn, nên cho đến cuối đời bà không thể nào đi đứng được bình thường.  Sở dĩ thương tật của bà bị tồi tệ hơn vì bà bị cấm đoán và không được chữa trị đúng cách.  Y dược lúc đó bị quản lý chặt chẽ, chỉ một số ít người được cho phép nhận thuốc.  Chân của Kandro Yangkar càng trở nên tồi tệ hơn, và cuối cùng bà bị liệt.  Trong thời gian trị bịnh, vì lo sợ cho tương lai của y học truyền thống, bà yêu cầu chính phủ chọn người nào đó để bà dạy và truyền lại sự hiểu biết của mình trước khi bà chết.  Bà biết rằng dạy cho các con của bà cũng vô ích vì họ cũng sẽ bị cấm hành nghề y, vì họ không thuộc đúng giai cấp.  Cuối cùng chính quyền đã gửi hai người học trò đến với bà và hiện nay họ vẫn còn đang hành nghề y.

Kandro Yangkar đã viết nhiều luận thuyết về sức khỏe phụ nữ, bao gồm một biên soạn về các rối loạn, một phương pháp điều trị mới, và những lời chú giải về Tứ Mật Kinh (rGyud bzhi) đặc biệt liên quan đến sức khỏe của phụ nữ.  Thật không may, rất nhiều bài viết của bà bị thiêu hủy trong cuộc Cách Mạng Văn Hóa và những tài liệu nầy hiện nay không thể hồi phục được.  Tuy nhiên, công việc và thành tích của Kandro Yangkar được rất nhiều học giả đương đại về y học Tây Tạng công nhận.  Mặc dù đa số những bài viết của bà đã bị thiêu hủy và dù bà phải chịu khổ rất nhiều trong khoảng thời gian đó, nhưng những người tin theo bà đều đánh giá rất cao về bà.  Sau nầy sức khỏe của bà đã được khôi phục nhờ sự cho phép của chính phủ đương thời để bà được chữa trị đúng cách.

Câu chuyện về cuộc đời của Kandro Yangkar truyền tải nhiều lý tưởng Phật giáo trong việc chữa bịnh: bà kết hợp một phương pháp thực hành từ bi vô ngã với bộ óc sắc bén và cống hiến hết lòng vì các vị thầy của mình.  Bà cống hiến tài năng của mình không chỉ cho bộ môn nhãn khoa, mà còn đối với sức khỏe phụ nữ, và vì những điều nầy, ngày nay danh tiếng của bà trở nên lừng lẫy.  Cách chữa bịnh và tấm lòng mà Kandro Yangkar thể hiện đang dần được làm sống lại ở xã hội Tây Tạng hiện đại, và ít nhiều gì, những điều nầy có lẽ được chứng minh tốt nhất qua kinh nghiệm của người con trai của Yangkar trong những chuyến du lịch của cậu; hạnh phúc nhất là tìm thấy những người đã từng biết mẹ cậu và đã được chữa khỏi bịnh, khi gặp cậu, họ luôn luôn đối tốt với cậu như thể để trả ơn.

(Trích dịch từ quyển Phật Giáo và Nữ Giới của Ellison Banks Findly)