Đường Đến An Bình Thật Sự (2)

Trích Dẫn

- Có được tri thức thì dễ dàng hơn việc hiện thực tri thức ấy.  Áp dụng, thực hành thì không dễ dàng.  Đối với chính tôi cũng thế, điều ấy khó khăn.  Tuy nhiên, khi so sánh cung cách suy tư hôm nay với những gì hai mươi năm trước, tôi nghĩ rằng có sự thay đổi nào đó, một tiến trình nào đấy.  Không kể là nhiều hay ít, miễn là có điều gì đấy chuyển biến.

-  Tôi có thể bảo đảm rằng nếu quý vị thực hiện một nổ lực liên tục với quyết tâm và niềm tin, tâm thức có thể thay đổi.  Do vậy, ngay cả nếu quý vị nghĩ rằng có một diễn biến nhỏ đã hiện thực, thì cũng đủ lý do để tiếp tục cố gắng, bởi vì một cách chậm rãi, chậm rãi, quý vị đang thay đổi.  Thậm chí nếu quý vị không thể đem đến một sự thay đổi ấn tượng sâu sắc, thì ngay cả nếu quý vị có thể đạt đến một sự đổi thay tối thiểu, thì điều ấy vẫn là chuyển biến tích cực. 

- Trong Phật Pháp, và trong những truyền thống Ấn Giáo cổ xưa, chúng ta tin tưởng trong sự tái sinh, đời sống này tiếp đời sống khác.  Do thế, trong kiếp sống này, nếu chúng ta phát triển trong lĩnh vực tinh thần, ngay cả trong một tiến trình giới hạn sẽ làm nên một tác động cho kiếp sống tới của chúng ta.  Rồi thì một cố gắng khác sẽ được  thực hiện.  Một tiến trình nho nhỏ chắc chắn sẽ mang đến một ảnh hưởng trong những đời sống tới của chúng ta.

- Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni nói với chúng ta rằng một hành giả phải nghĩ trong thời hạn của hàng kiếp sống, không chỉ bằng ngày và giờ.  Khát vọng chiến thắng khổ đau, ngay từ lúc ban đầu, là ở đấy. 

-  Cùng với nguyện vọng chiến thắng khổ đau, chúng ta phải tuân theo một cung cách đúng đắn, một phương pháp thích đáng.  Chúng ta phải thực hiện nổ lực không mệt mõi, bất chấp năm tháng hay kiếp số vô tận.  Rồi thì, sẽ có sự chấm dứt khổ đau của chúng ta.  Đức Phật đã minh chứng điều này rất rõ ràng.

- Hãy nhớ đến tất cả những chúng sinh khổ đau, đặc biệt là nhân loại, và những con người nghèo khổ, những người ngay cả trong khi sống, có những đời sống khó khăn, và cuối cùng chết một cách thảm thương.  Buồn quá, có phải không?

- Tôi đã suy tư, và tôi nghĩ mọi người biết, đối với sự quan tâm và cố gắng của tôi là để thúc đẩy những giá trị nhân bản và hòa hiệp tôn giáo.  Đây là hai chí nguyện mà tôi sẽ mang theo cho đến khi tôi chết. 

- Trong Đạo Phật, có nhiều bàn cải, nhiều tranh luận.  Tôi cảm thấy có hai quan điểm đối kháng và rồi thì tranh luận những giá trị của mỗi quan điểm là rất hữu ích để làm cho tâm thức sâu sắc.  Những cuộc tranh luận này không như sự đấu tranh chính trị.  Những điều này là rất tích cực, tôi thật cảm thấy nếu không có điều này, luận lý hay tư tưởng Đạo Phật có thể trở nên kém phát triển hơn.  Tôi cảm thấy những tranh luận và bàn cải này là rất lợi ích, nhưng những người thiển cận hay đầu óc hẹp hòi đôi khi có một cái nhìn sai lầm về những cuộc tranh luận này.  Các cuộc tranh luận sau đó tạo nên những sự phân chia và đưa đến đấu tranh cùng xung đột. 

- Sự phân biệt giữa Phật Giáo và không Phật Giáo là lý thuyết về hữu ngã và vô ngã.  Vô ngã là quan điểm của tôi; hữu ngã là khái niệm của họ.  Không có vấn đề gì [trở ngại]!

- Tôi tin tưởng trong vô ngã, và qua điều này, tôi đạt được nhiều lợi ích.  Nó hổ  trợ cho quan điểm và cảm nhận của tôi.  Nhưng đối với họ, lý thuyết hay khái niệm hữu ngã là rất lợi ích.  Tôi chấp nhận sự phân chia như thế.  Tôi cảm thấy rằng trong khi tôi cố gắng để có những mối quan hệ gần gũi hơn với những truyền thống khác, tôi phải thể hiện một nổ lực to lớn hơn để phát triển một sự thấu hiểu tốt đẹp hơn về những quan điểm trong các truyền thống ấy.

- Một điều có thể hiểu nhưng đáng buồn là một số Phật tử trong xứ sở này, đặc biệt những người Phật tử mới (neo-Buddhists), có một thái độ tiêu cực hơn đối với Ấn Giáo.  Không có lợi ích gì!  Chất chứa những cảm nhận tiêu cực đối với người khác không phải là cung cách của Đạo Phật.  Về phía Ấn Giáo, tôi nghĩ đã đến lúc để thay đổi hệ thống đẳng cấp và những tập quán lỗi thời.  Chúng ta phải tuyên bố một cách công khai nó: những tập quán này đã lỗi thời. 

- Thay vì bình phẩm người khác, chúng ta cố gắng để thấu hiểu họ và cải thiện những mối quan hệ của chúng ta; những nhà chính trị, và những người hiểm độc, những kẻ lợi dụng các sự khác biệt tôn giáo cuối cùng sẽ bị cô lập.

- Cảm xúc, không có chúng, cuộc sống của chúng ta sẽ trở nên vô vị.  Cảm xúc có thể rất tốt, nhưng tôi nghĩ rằng quý vị phải làm một sự phân biệt trong những cảm xúc.  Một số, trong ngắn hạn, trông thật ý vị, nhưng về lâu về dài là tàn phá.  Một số trông hơi khó chịu lúc ban đầu, nhưng càng về sau, có một lợi ích vô biên.  Thật quan trọng để biết và có thể phân biệt những loại cảm xúc nào là hữu ích và những thứ nào là tiêu cực và phải được loại trừ. 

- Tất cả những ai đã từng trải nghiệm với đớn đau và vui thích có quyền không chỉ sinh tồn mà cũng là tồn tại một cách hạnh phúc. 

- Có hai mức độ của những kinh nghiệm mang đến hạnh phúc hay khổ đau.  Một đơn thuần là cảm giác.  Trong khi thấy điều gì xinh tươi hay tốt đẹp, chúng ta có thể phát sinh sự thỏa mãn tinh thần.  Như một âm thinh êm dịu có thể làm chúng ta vui vẻ.  Trong sự quan tâm này, con người và thú vật có những trải nghiệm tương tự.  Về mức độ cảm giác, chúng ta có thể trải nghiệm sự hài lòng hay vui thích hay đớn đau thân xác.

- Đối với con người mức độ cảm giác rất quan trọng.  Do thế, sự thoãi mái và phương tiện vật chất là cần thiết và hữu dụng bởi vì chúng cho chúng ta niềm vui thích ở mức độ này.  Điều này sẽ bao gồm một khu vườn xinh đẹp với những con chim và thú vật, âm nhạc, mùi hương thơm tho, vị nếm khả quan, cũng như sự xúc chạm, kể cả kinh nghiệm ái dục.  Chúng ta có những điểm này chung với các động vật.

- Do bởi sự thông minh, chúng ta có trí nhớ tốt hơn thú vật, một khả năng rộng lớn hơn để quán chiếu và để thấy những viễn tượng lâu xa - không chỉ trong đời sống này mà qua nhiều kiếp sống và các thế hệ.  Con người có khả năng để duy trì ký ức của quá khứ lâu xa:  chúng ta đã viết và lưu giữ những kinh nghiệm hàng nghìn năm.  Nhưng do bởi sự thông minh của chúng ta, nguồn gốc sự lo lắng có khuynh hướng gia tăng.  Do bởi điều này, đôi khi, chúng ta có quá nhiều dự đoán và những điều này làm cho sự lưỡng lự, nghi ngờ và sợ hãi  của chúng ta thức dậy.  Trong chúng ta những điều này mạnh mẽ hơn những động vật rất nhiều.

- Rõ ràng, một số cảm giác lo lắng hậu quả từ sự thông minh của con người.  Loại bất hạnh này không thể vượt thắng bằng sự thoãi mái vật chất.  Chúng ta thấy những người giàu có, những người có nhiều sự thoãi mái vật chất và không cần phải ưu tư, tuy thế, họ là những người thiếu niềm vui tinh thần. 

- Sự buồn phiền hay không thoãi mái hay bồn chồn tinh thần không thể được xóa đi bằng sự thoãi mái vật chất đơn thuần.  Trái lại, nếu trên mức độ tinh thần, có niềm hạnh phúc và hài lòng, sự thiếu tiện nghi vật chất có thể được đối phó một cách dễ dàng.  Trong một số trường hợp, chịu đựng những khó khăn vật chất có thể mang đến sự toại nguyện tinh thần hơn.

- Khi chúng ta đã được chuẩn bị tinh thần, chúng ta sẳn sàng để đối diện bất cứ khổi lượng bất tiện vật lý nào.  Thế nên, mức độ kinh nghiệm tinh thần là siêu tuyệt hơn mức độ cảm nhận của giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân).  Đó là tại sao sự tiến triển hay phát triển vật chất là thiết yếu, nhưng việc đạt được mục tiêu vật chất đơn thuần không thể thỏa mãn, không thể hoàn thành tất cả những yêu cầu của con người.   Con người chúng ta cần hơn thế.  Kẻ tàn phá niềm hòa bình và thoải mãi tinh thần là bộ phận của cảm xúc mà chúng ta gọi là cảm xúc tiêu cực.

- Những cảm xúc như lòng từ bi mạnh mẽ, một cảm giác ân cần và quan tâm cho những người khác có thể được cảm nhận một cách nhiệt tình, nhưng chúng chỉ mang đến cho tâm thức chúng ta một chút náo động mà  thôi.  Thật sự mà nói, những cảm xúc  này được phát khởi và phát triển một cách thận trọng qua rèn luyện, qua lý trí.  Chúng không đến một cách lập tức. 

- Những cảm xúc như giận dữ và ghen tỵ, đến một cách tức thì, mặc dù chúng ta có thể có một lý do giả tạo nào đấy cho sự xuất hiện của chúng.  Và những cảm xúc này thường thường là tàn phá, trái lại những cảm xúc như từ ái, bi mẫn mạnh mẽ, và một cảm giác ân cần về lâu về dài, là hữu dụng, có ích và lợi lạc.

- Sự phân biệt giữa những cảm xúc tiêu cực và tích cực căn cứ trên sự kiện rằng từ bản chất tự nhiên tất cả chúng ta đều muốn hạnh phúc và không muốn khổ đau.  Do vậy, bất cứ điều gì - ngoại tại cũng như nội tại - thứ nào mang đến hạnh phúc một cách căn bản là tích cực.  Bất cứ điều gì mang đến trải nghiệm khổ đau là tiêu cực. 

- Tận cùng tư duy của Đạo Phật quan tâm đến, định luật căn bản là: chúng ta muốn hạnh phúc. Quyền căn bản của chúng ta là đạt được hạnh phúc.  Do thế, những thứ nào phát sinh sự toại nguyện, vui sướng, và hạnh phúc là tích cực bởi vì đây là những gì chúng ta tìm cầu.  Những cảm xúc tiêu cực tàn phá hạnh phúc của chúng ta.

- Hãy cố gắng sử dụng óc thông minh của chúng ta để phân tích những gì xãy ra trong các hoàn cảnh cụ thể.  Chúng ta bắt đầu bằng việc xác minh những lợi ích hay hậu quả dài hạn và ngắn hạn của những cảm xúc tiêu cực.  Khi chúng ta trở nên tỉnh thức với những hậu quả tiêu cực dài hạn, chúng ta sẽ bắt đầu hạn chế những cảm xúc tiêu cực của một cách cẩn trọng.  Hãy nhìn những hậu quả có thể có của một ý chí bệnh hoạn mạnh bạo đến người khác, như thù hận.  Khi nào mà ý chí bệnh hoạn mạnh bạo đến người khác phát triển, sự hòa bình của tâm hồn chúng ta lập tức tiêu tan.  Một giấc ngủ an bình cũng biến mất.  Và trong cách này, sức khỏe thân thể chúng ta tàn lụi. 

- Những cảm xúc tiêu cực mạnh mẽ tàn phá sự hòa bình của tâm  hồn và cả sức khỏe cường tráng.  Cũng thế nếu chúng ta có những cảm nhận tiêu cực mạnh bạo đối với người khác, cuối cùng chúng ta cảm thấy rằng những người khác cũng có một loại thái độ tương tự.  Như một kết quả, khi chúng ta gặp gở người nào đấy, những cảm nhận nghi ngờ, sợ hãi, và khó chịu sinh khởi.

- Cho dù chúng ta thích hay không thì chúng ta cũng phải sống trong cộng đồng nhân loại; chúng ta không thể sống còn trong cô lập.  Chúng ta tự đặt mình trong một hoàn cảnh khó khăn khi chúng ta xử sự một cách tiêu cực với những con người mà chúng ta lệ thuộc.  Tôi nghĩ cư dân trong một thành phố lớn giống như một cộng đồng nhân loại, tuy thế nhiều cá nhân cảm thấy rất đơn côi.  Đôi khi con người không tin tưởng và tôn trọng những người khác.

- Chúng ta biết, chúng ta có thể nói rằng những người kia trải nghiệm những thứ như chúng ta.  Tôi có sự giận hờn, và tương tự thế, người khác cũng có sự sân hận.  Tôi, đôi khi, có một sự ghen tỵ nào đấy, và những người khác cũng giống như thế.  Không có những sự khác biệt  giữa chúng ta, vì thế tôi dối xử với người khác như chính tôi...  Không có gì để dấu diếm... hãy cởi mở, thẳng thắn.  Trong cách này, tôi nghĩ sự tin cậy và tình thân hữu có thể phát triển.

- Có thể thấy một cách rõ ràng rằng nhiều nổi bất hạnh mà chúng ta trải nghiệm trong đời sống là qua những sai lầm nơi trí óc của con người: chúng ta không phân tích những hoàn cảnh một cách đúng đắn vì thế chúng ta trải nghiệm các cảm xúc tiêu cực. 

- Để vượt thắng những cảm xúc tiêu cực, chúng ta phải trở nên tỉnh thức với những hệ quả ngắn hạn và dài hạn.  Chúng ta cũng phải phân tích thực tại của hoàn cảnh.  Thực tại được làm nên từ những bộ phận tương liên.  Mọi thứ xãy ra do bởi nhiều nguyên nhân và điều kiện.  Đấy là thực tại, đấy là thực tế. 

- Trong tâm thức chúng ta, trong nhận thức của chúng ta, nếu điều gì đấy bất hạnh xãy ra, chúng ta hướng sự chú ý vào một nguyên nhân và trách cứ nó.  Rồi thì chúng ta bộc lộ sự giận dữ.  Nhưng nếu chúng ta suy nghĩ một cách cẩn thận hơn, nếu chúng ta thực tế trong sự thừa nhận của chúng ta, chúng ta biết rằng những việc này xãy ra do bởi nhiều nguyên nhân và điều kiện, trong ấy bao gồm cả thái độ tinh thần của chúng ta. Do vậy, nếu chúng ta biết rằng trong thực tế, có nhiều nguyên nhân, chúng ta không trách cứ một nhân tố đơn lẻ.

- Nếu ai đấy lợi dụng chúng ta, điều ấy là sai, không công bằng, chúng ta phải chấm dứt điều ấy.  Chúng ta phải thực hiện sự những biện pháp trả đủa nhưng không với những cảm xúc tiêu cực.  Điều ấy là có thể và thực sự những biện pháp như vậy là tác động hơn.  Vì thể qua một sự tỉnh thức về thực tại và những kết quả liên hệ, chúng ta có thể thay đổi thái độ của chúng ta. 

- Chúng ta có thể phát triển một niềm tin rõ ràng rằng những cảm xúc nào đấy là vô ích và có thể chứng tỏ sự tai hại.  Một khi chúng ta khuếch trương sự tin chắc này, thái độ của chúng ta đối với những cảm xúc tiêu cực sẽ cách biệt hơn; chúng ta không chào đón chúng.  Nhưng cho đến khi chúng ta mở rộng niềm tin này, chúng ta sẽ lầm lẩn những tiêu cực này, những cảm xúc tàn phá như một bộ phận của tâm thức chúng ta, một phần của chúng ta.

- Tôi không nói đển những vấn đề tôn giáo, mà chỉ đơn giản từ cảm nhận ân cần cho mỗi chúng ta, nhìn những người khác như một bộ phận của cộng đồng của tôi.  Thực sự, tất cả chúng ta là bộ phận của cộng đồng nhân loại.  

- Thực sự, tất cả chúng ta là bộ phận của cộng đồng nhân loại.   Nếu nhân loại hoan lạc, có một đời sống thành công, một tương lại hạnh phúc, tôi sẽ lợi lạc một cách tự động.  Nếu con người khổ đau, tôi cũng sẽ đau khổ.  Nhân loại như một thân thể, và chúng ta là những bộ phận của thân thể ấy.  Một khi chúng ta nhận ra điều này, một khi chúng trau dồi thái độ loại này, chúng ta có thể mang đến một sự thay đổi trong cung cách suy nghĩ của chúng ta.  Một cảm nhận ân cần, hy hiến, nguyên tắc, đồng nhất với nhân loại - điều này rất thích đáng trong thế giới ngày nay.  Tôi gọi điều này là đạo đức thế tục, và đây là một trình độ để đối phó với những cảm xúc tiêu cực.

- Khi sân hận sắp bùng phát, khi thù oán sắp trổi dậy, hãy suy tư về bao dung.  Điều quan trọng là dừng lại bất cứ sự bất mãn tinh thần nào khi chúng ta cảm thấy nó bởi vì nó sẽ đưa đến sân hận hay thù oán.

- Kiên nhẫn là biện pháp đối phó với sự bất mãn tinh thần.  Tham lam và tính vị kỷ của nó - Tôi muốn điều này, tôi muốn điều nọ - mang đến bất hạnh và cũng là sự tàn phá môi trường, đầu độc kẻ khác, và làm gia tăng khoảng cách giữa nghèo và giàu.  Biện pháp đối phó là sự toại nguyện. 

- Mọi tôn giáo đều nói về những phương pháp từ bi và tha thứ.  Nếu chúng ta chấp nhận tôn giáo, chúng ta nên đón nhận những phương pháp tôn giáo một cách nghiêm túc và chân thành và sử dụng chúng trong đời sống hàng ngày.  Rồi thì một đời sống đầy đủ ý nghĩa sẽ phát triển.  Bằng khác đi sẽ không có gì thay đổi. 

- Những người Tây Tạng chúng tôi có thể lần tràng hạt và trì niệm điều gì đấy, nhưng tâm thức chúng tôi có thể là ở nơi nào khác ấy.  Một số anh chị em Ki Tô hữu có thể đến thánh đường mỗi Chủ Nhật và có lẻ có một thời khắc ngắn nào đấy nhắm mắt lại, nhưng họ lại lại tiếp tục một đời sống mà  không có gì thay đổi.  Sự thực tập thực tế là ở bên ngoài, không phải là ở bên trong thánh đường, bởi vì chúng ta thâm nhập vào những hoàn cảnh thực sự của đời sống bên ngoài nhà thờ nơi chúng ta đối diện với mỗi khả năng của sân hận, ganh tỵ, dính mắc, chấp trước, v.v... Do vậy, sự thực tập thực sự là phải được hoàn tất ở bên ngoài những nơi thờ phượng.

- .  Sự thực tập tôn giáo không chỉ là cầu nguyện mà là sử dụng những phương pháp tôi đã đề cập trước đây:  từ ái, bi mẫn, tha thứ.  Nếu những phương pháp này được đón nhận một cách nghiêm túc và đặt vào trong sự thực hành trong đời sống hàng ngày của mỗi người, chúng sẽ có liên hệ.

- Nếu chúng ta áp dụng một cách chân thành cốt tủy của bất cứ tôn giáo quan trọng nào, tự động sẽ có liên hệ với đời sống của chúng ta.  Đời sống sẽ trở nên đầy đủ ý nghĩa hơn.  Đây là một trình độ nữa trong các biện pháp đối phó với những cảm xúc tiêu cực.

- Chúng ta thấy những trải nghiệm nhiễm ô như một nguồn gốc  của hoan lạc và hạnh phúc.  Và tương tự, chúng ta có khuynh hướng thấy những gì bất tịnh là là thanh tịnh.  Chúng ta không thể thấy sự bất tịnh của thân thể vật lý và có khuynh hướng xem nó như điều gì đấy trong sạch và thanh tịnh và rồi dính mắc với nó.  Cũng thế, chúng ta có khuynh hướng thấy những gì vị tha vô ngã như có một tự ngã cốt yếu nào đấy, một tự ngã độc lập.  Một cách căn bản, những loại nhận thức sai lầm này thổi phồng tâm thức chúng ta và từ đấy chúng ta phát triển những loại cảm xúc phiền não khác nhau.

- Bản chất thật sự của thân thể là những thứ được làm nên bởi những vật liệu bất tịnh khác nhau.  Khi chúng ta nghiên cứu và phản chiếu một cách gần gũi nó, chúng ta có thể thấy rằng thân thể là một bản chất bất tịnh, một bản chất vô thường.  Cho dù chúng ta thẩm nghiệm bản chất thân thể trong dạng thức nguyên nhân của nó hay thực thể hiện tại của nó, chúng ta sẽ thấy rằng nó là bất tịnh, không sạch. 

- Không chỉ thế, mà thân thể cũng hoạt động như căn bản cho những thứ khổ đau xa hơn.  Chúng ta sẽ thấy rằng thân thể tâm sinh lý được làm nên do sự kết hợp và cùng tồn tại của bốn yếu tố căn bản.  Khi chúng ta thấy sự hiện diện của bốn yếu tố này - lửa, nước, đất và không khí - chúng ta nhận ra rằng chúng đang chống dối nhau trong bản chât tự nhiên.  Khi chúng ta nói, "tôi vui vẻ" hay "tôi mạnh khỏe", chúng ta đang nói là chúng ta mạnh khỏe trong ý nghĩa rằng bốn yếu tố này cân bằng trong năng lực của chúng.  Khi có một sự thay đổi nhỏ trong sự cân bằng năng lực của bốn yếu tố này chúng ta bị một chứng bệnh nào đấy.  Sự thanh thoát đã mất cân bằng.

- Hiện nay tôi đã hơn sáu mươi sáu tuổi.  Cho đến bây giờ, thân thể này vẫn tồn tại do bởi nhiều lý do.  Nhưng cho thân thể đơn thuần sống còn ... nó có ý nghĩa gì?  Tuy nhiên, nếu sự thông minh kỳ diệu của con người tồn tại và thể hiện chức năng một cách bình thường, chúng ta cố gắng để trau dồi lòng vị tha vô hạn và một sự thấu hiểu sâu xa hơn về thực tại.  Điều ấy là tuyệt diệu: đó là quan điểm của Đạo Phật.  Vậy thì hãy trầm tư trên những dòng này. 

- Có  hai loại cảm giác: cảm giác ở mức độ thân thể và cảm giác ở mức độ tâm thức.  Hầu hết những hạnh phúc thân thể sinh khởi qua một sự giảm sút khổ não của thân thể.

- Nếu nó là một niềm hạnh phúc chân thật miên viễn, điều gì đấy độc lập, chúng ta có thể ở trong ánh nắng ấy một hồi lâu và niềm hạnh phúc chúng ta sẽ tăng lên chứ không giảm xuống.  Nhưng lại không phải trường hợp đó.  Sau một lúc, chúng ta sẽ cảm thấy nóng lên, và sẽ cần di chuyển vào trong bóng mát một lần nữa.  Cảm giác hạnh phúc và toại nguyện ban đầu sẽ biến thành khổ sở nếu chúng ta ở trong nắng quá lâu.  

- Trong nhiều trường hợp, một cảm giác khoan khoái vật lý dường  như tốt đẹp, toại nguyện, và sung sướng, nhưng trong một sự phân tích sát sao hơn, nếu tiếp tục, nó sẽ trở thành không thoãi mái.

- Quan tâm đến cảm giác tinh thần của hạnh phúc, ngay khi chúng ta ở dưới sự khống chế cùa những cảm xúc phiền não, tâm thức không độc lập, nó không tự do.  Thế nên, nếu chúng ta quán chiếu một cách thích đáng, chúng ta sẽ thấu hiểu một cách rõ ràng rằng tâm thức chúng ta sẽ chạm trán với khổ đau một cách chắc chắn ngay cả nếu chúng ta cảm thấy hạnh phúc tạm thời. 

- * Nhận thức sai lầm thứ nhất  quan hệ đến bản chất tự nhiên của thân thể.  Bản chất thật sự của thân thể là những thứ được làm nên bởi những vật liệu bất tịnh khác nhau.

* Nhận thức sai lầm thứ hai, đấy là nhận thức những gì khổ não như hạnh phúc,

* Nhận thức  sai lầm thứ ba là thấy những gì vô thường lại cho là thường. 

* Nhận thức sai lầm thứ tư là xem vô ngã như có ngã và như có một sự tồn tại độc lập. 

Trong sự thấu hiểu của chúng ta về bốn nhận thức sai lầm, ba thông hiểu đầu là những đối trị sẽ  từ chối nhứng nhận thức sai lầm của chúng.  Bằng việc thông hiểu nhận thức sai lầm thứ tư, chúng ta sẽ nhổ gốc rể hạt giống nhận thức sai lầm về bản ngã.

- Bởi một sự chấp trước mạnh mẽ vào tự ngã mà trong đời sống hằng ngày chúng ta có khuynh hướng để thấy kinh nghiệm của chúng ta về hạnh phúc như điều gì đấy sẽ tồn tại lâu dài, điều gì đấy sẽ hiện hữu mãi mãi.  Chúng ta có khuynh hướng để nhận thức những thứ này như thường còn. 

- Những người đã có những cảm giác mạnh mẽ về khu vực 'của tôi', tư tưởng 'của tôi', quyền lực 'của tôi', và họ đã giết hại một cách tàn nhẫn hàng triệu người trong việc cố gắng để làm cho những thứ ấy lâu dài.

- Thật hữu ích để phản chiếu trên vô thường.  Về điều này, có hai trình độ.  Một là thật vi tế.  Thứ kia là sự vô thường liên tục, như cái chết của cây cỏ, sự chấm dứt của bất cứ sự sống nào.  Điều này là có thể bởi vì mọi thứ đang thay đổi từ thời khắc này đến thời khắc khác.  Nếu mọi vật không thay đổi, việc quán chiếu sự chấm dứt tương tục là không thể có.  Cái đến của một sự chấm dứt của bất cứ một đối tượng cụ thể nào trong dạng thức sự tương tục của nó là có thể bởi vì có một sự thay đổi thường xuyên xãy ra trong mọi hiện tượng vô thường.  Bằng việc quán chiếu và nhận thức sự tan hoại liên tiếp của một đối tượng hay một hiện tượng vô thường, chúng ta có thể kết luận bản chất tự nhiên biến đổi của tất cả những loại hiện tượng vô thường.

- Để thông hiểu bản chất tự nhiên của tính vô thường và tan rã, chúng ta phải nhận ra rằng mỗi hiện tượng vô thường, tại thời điểm nó hình thành sự hiện hữu, sự biến đổi cũng ra đời trong tự nhiên, trong bản chất của sự tan hoại.  Điều này thật vô cùng lợi ích  hơn là cố gắng để thấu hiểu nó trong ý nghĩa rằng điều gì đó cuối cùng tan rã và không còn nữa.

-  Sự thấu hiểu thông thường về ý nghĩa vô ngã là không có bản ngã tự túc, tự lực, và tự tồn (vô tự tính).  Một khi chúng ta có thể thấu hiểu rằng không có bản ngã tự hổ trợ và tự đầy đủ, chúng ta sẽ có thể chống lại  nhận thức sai lầm rằng có một bản ngã như vậy.  Một khi chúng ta có thể nhận ra quan điểm sai lầm này, chúng ta có thể chinh phục chấp trước, dính mắc, và sân hận. 

- Cảm nhận về bản ngã của chúng ta càng mạnh như tự lực và tự túc, chúng ta sẽ càng dính mắc hơn với thân thể, nhà cửa, người thân, v.v... của chúng ta.  Trái lại, nếu có một thông hiểu về sự vắng bóng của một bản ngã như vậy, chúng ta càng ít bị dính mắc đối với những đối tượng vật chất.

- Đức Phật không chỉ dạy về vô ngã của con người (nhân vô ngã), mà cũng dạy về vô ngã của tất cả mọi hiện tượng (pháp vô ngã).  Điều này có nghĩa rằng không chi con người thiếu sự tự túc, tự lực, tự tồn, mà những đối tượng được con người thụ hưởng cũng chỉ là sự hiện hữu của vô thường.  Chúng ta có khuynh hướng thấy những đối tượng vật chất ngoại tại mà chúng ta hưởng thụ có một sự tồn tại độc lập cố hữu, nhưng không có đối tượng nào và sự thụ hưởng nào như vậy.

- .   Theo Duy (Tâm) Thức học, mặc dù mọi vật xuất hiện đến chúng ta có sự tồn tại bên ngoài, nhưng trong thực tế, không có sự tồn tại bên ngoài như thế.  Mọi thứ ở trong bản chất tự nhiên của tâm thức.  Thế thì, theo Trung quán tông, mọi vật không tồn tại trong cách mà chúng xuất hiện đến chúng ta.  Nếu chúng ta phân tích một cách cẩn thận, chúng ta sẽ thấy rằng tất mọi vật được nhận thức không có một sự tồn tại độc lập hay cố hữu (vô tự tính) nhưng đúng hơn giống như một vọng tưởng.  Chúng bị  điều kiện hóa bởi những khả năng cảm giác của tâm thức.

- Sự thấu hiểu của chúng ta càng thâm sâu về vô ngã của con người (nhân vô ngã) và vô ngã của tư tưởng (pháp vô ngã), chúng ta càng có thể thấu hiểu bề mặt kia của đồng xu - sự liên hệ hổ tương của mọi vật.  Mặc dù sự vật không có sự tồn tại cố hữu (vô tự tính), nhưng chúng thì phụ thuộc tương liên và liên hệ hổ tương một cách mật thiết.

- Có những phương pháp khác nhau để chiến đấu với các cảm xúc tiêu cực:  cung cách của Tiểu Thừa, Bồ Tát Thừa, và Mật Thừa.  Trong khi có những sự khác nhau trong ba cung cách, thì tất cả đều có cùng khuynh hướng: xóa trừ hoàn toàn những cảm xúc tiêu cực.  Đấy là niết bàn.

- Người ta thường muốn một phương pháp cụ thể để chiến thắng những bất toại tinh thần.  Tuy nhiên, không thể thực tập một phương pháp và lập tức giải thoát khỏi mọi băn khoăn bức xúc.  Tôi nghĩ giống như sức khỏe của thân thể.  Khi thân thể của chúng ta, cơ cấu, và hệ thống miễn nhiễm mạnh khỏe, chúng ta có thể kháng cự lại và loại trừ một sự tiêm nhiễm ngay lập tức.  Nhưng nếu hệ thống miễn nhiễm của thân thể yếu ớt, ngay cả một sự tiêm nhiễm nhẹ nhàng cũng rất khó khăn để trừ khử.  Tương tự thế, nếu thái độ tinh thần căn bản khỏe mạnh và kiên cố qua rèn luyện, thông tuệ, và tự tin, và khi tai họa gì đấy xãy ra - nếu chúng ta mất đi cha mẹ, hay một người thân yêu, hay nếu một việc bất công xãy ra, hay nếu chúng ta tiêm nhiễm một chứng bệnh không chửa được - thái độ tinh thần mạnh khỏe của chúng ta sẽ đầy đủ để chống lại nó.  Chúng ta có thể duy trì sự bình an của tâm hồn và có thể chịu đựng bất cứ nổi bất hạnh nào một cách hòa bình hơn, và tích cực hơn.

- Nếu thái độ tinh thần của chúng ta không được rèn luyện đầy đủ, vượt thắng những rắc rối sẽ khó khăn.  Rèn luyện tâm thức là rất quan yếu.  Để rèn luyện một cách thích đáng, chúng ta phải tin chắc, là điều chỉ có thể đến nếu chúng ta phân tích một cách toàn hảo.  Nhằm để làm điều này, chúng ta cần nhiều tài liệu và nhiều thông tin.  Do vậy, chúng ta thấy, phương pháp thực tập Phật Giáo bắt đầu với học hỏi.  Học hỏi bằng nghe, bằng đọc, chỉ để tiếp thu thông tin (văn).  Một khi chúng ta tập họp thông tin, chúng ta phải tự phân tích chúng (tư).  Không chỉ dựa vào những trích dẫn của Đức Phật.  Đúng hơn là dựa vào sự khảo sát và thẩm tra của chúng ta (tu).  Đây là cung cách mà chúng ta có thể phát triển một niềm tin vững vàng, là điều mà cuối cùng làm nên sự khác biệt trong thái độ tình thần của chúng ta.

- Nhằm đề vượt thắng những cảm xúc tiêu cực của chúng ta, chúng ta cần sử dụng sự thông tuệ của chúng ta để phân tích.  Chúng ta cũng phải phân tích, với sự hổ trợ của óc thông minh, cảm xúc tích cực như lòng tin và từ bi mạnh mẽ.  Trong cách này, tuệ trí và những cảm xúc tích cực có thể tăng trưởng bên cạnh nhau.  Niềm tin và từ bi thích đáng phải được căn cứ trên lý trí và thông tuệ: đấy là cung cách của Đạo Phật.  Và đấy là phương pháp để vượt thắng những cảm xúc tiêu cực, để ngừng chúng lại, để kết thúc chúng.

***

Trích từ bài Overcoming Negative Emotions của quyển Many Ways to Nirvana

Ẩn Tâm Lộ ngày 22/01/2013

Đường Đến An Bình Thật Sự (1)

Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma, Trích dịch: Tuệ Uyển

Điều đặc biệt đối với Phật Giáo là Đức Phật cho chúng ta sự tự do để đặt câu hỏi đối với những ngôn từ của chính Ngài. Đức Phật đã nói một cách rõ ràng rằng tất cả những Tì kheo và người thông tuệ nên thẩm tra những ngôn từ của Ngài giống như một người thợ kim hoàn kiểm tra vàng bằng việc đánh bóng, cắt gọt, và đặt nó trong lửa. Ngài yêu cầu mọi người không được chấp nhận những giáo huấn của Ngài hoàn toàn từ niềm tin.

- Phương pháp chuyển hóa tâm thức của Đạo Phật không chỉ là một vấn đề niềm tin mà cũng là một niềm tin đạt đến được qua thiền phân tích. Vì thế, khảo sát là rất cần yếu.

- Nhằm thực hiện một sự khảo sát để chuyển hóa tâm thức, chúng ta cần một thái độ hoài nghi.  Chúng ta không chỉ chấp nhận các vấn đề trong một niềm tin mù quáng.  Chủ nghĩa hoài nghi đưa đến những câu hỏi, và câu hỏi kêu gọi một sự khảo sát. 

- Sự khảo sát bằng thiền quán phân tích và qua đấy chúng ta đạt đến một sự tỉnh thức trong sáng hơn: một hình ảnh trong sáng hơn của thực tại.  Điều này phát sinh sự thuyết phục vững chắc.  Chỉ qua sự thuyết phục vững chắc mà sự chuyển hóa tinh thần có thể xãy ra.

- Cái đầu hay bộ óc chúng ta giống như một phòng thí nghiệm.  Sự thông tuệ của con người là đặc biệt và khác biệt với những chủng loại có vú khác.  Sự thông tuệ như thế là một khí cụ.  Vì thế, trong phòng thí nghiệm của não bộ, sự thông tuệ của con người hay khả năng thông thái được sử dụng như một khí cụ để thẩm tra những cảm xúc khác nhau, và rồi thì tiến hành những sự thể nghiệm trên một cấp độ cảm xúc.  Điều này có thể làm cho chúng ta chuyển hóa những cảm xúc của chúng ta.

- Theo một số nhà khoa học, cảm xúc không nhất thiết là tiêu cực.  Cảm xúc là một cảm nhận rất mạnh mẽ.  Trong khi một số cảm xúc là tàn phá,  thì những cảm xúc khác là xây dựng.  Trong một gặp gở với những nhà khoa học, chúng tôi đã kết luận rằng  có những cảm xúc ngay cả trong tâm của Đức Phật.  Có một cảm giác mạnh mẽ của việc quan tâm và từ bi và cũng là sự thân chứng tính không.

- Lúc ban đầu, chỉ có một cảm nhận mơ hồ của tính không.  Tại một trình độ, không có cảm xúc, nhưng một khi chúng ta trở nên quen thuộc hơn với tính không, rồi thì cảm nhận ấy sẽ tăng lên.  Tại một trình độ nào đó, sự thân chứng tính không cũng trở thành một loại cảm xúc.  Do vậy, trong sự thực hành phát triển tuệ trí và yêu  thương ân cần / từ bi, chúng ta sẽ làm mạnh lên những phẩm chất nội tại và rồi thì đạt đến một thể trạng nơi mà chúng ta có một đợt bộc phát của cảm giác gọi là cảm xúc.  Chúng ta có thể thấy một cách rõ ràng sự nối kết này giữa thông tuệ và cảm xúc.  Thế nên, não bộ và trái tim có thể đi bên cạnh nhau.  Tôi nghĩ đây là sự tiếp cận của Đạo Phật.

- Điều đặc biệt đối với Phật Giáo là Đức Phật cho chúng ta sự tự do để đặt câu hỏi đối với những ngôn từ của chính Ngài.  Đức Phật đã nói một cách rõ ràng rằng tất cả những Tì kheo và người thông tuệ nên thẩm tra những ngôn từ của Ngài giống như một người thợ kim hoàn kiểm tra vàng bằng việc đánh bóng, cắt gọt, và đặt nó trong lửa.  Ngài yêu cầu mọi người không được chấp nhận những giáo huấn của Ngài hoàn toàn từ niềm tin.

- Có hai khía cạnh đối với tôn giáo:  một là sự rèn luyện tâm thức, và thứ đến là triết lý.  Trong dạng thức của sự rèn luyện tâm thức, tất cả những tôn giáo quan trọng là giống nhau.  Tất cả cùng có khả năng giống nhau để chuyển hóa tâm thức con người.  Một sự biểu hiện rõ ràng của điều này là tất cả những truyền thống tôn giáo quan trọng chứa đựng thông điệp của từ ái, bi mẫn, tha thứ, toại nguyện, và kỷ luật tự giác.  Thông điệp là giống nhau, nhưng trong một số trường hợp, ý nghĩa có thể hơi khác nhau do bởi triết lý của họ khác nhau.

- Có thể có những sự khác biệt quan trọng trong triết lý của những tôn giáo khác nhau nhưng chúng ta không thể nói rằng tôn giáo này tốt hơn tôn giáo kia.  Tất cả có cùng khả năng để chuyển hóa tâm thức.  Tuy thế, mỗi chúng ta có một thiên hướng tinh thần khác nhau.  Vì thế, chúng ta thấy có nhiều phương pháp khác nhau để tiếp cận.  Tuy vậy, kết quả hay tác dụng là giống nhau nhiều hơn hay ít hơn.

- Do vậy, chúng ta không thể nói rằng tôn giáo này hay tôn giáo kia là tốt hơn.  Một thái độ như vậy cho phép chúng ta phát triển sự tôn trọng đối với những truyền thống tôn giáo quan trọng khác.  Hàng triệu người đã từng được truyền linh cảm bởi những truyền thống khác nhau trong quá khứ.  Nó có thể giúp họ hướng đến một đời sống đầy đủ ý nghĩa.  Trong tương lai, hàng triệu người sẽ tiếp tục được truyền cảm hứng và, như một kết quả, đời sống của họ cũng sẽ trở nên đầy đủ ý nghĩa hơn và tràn đầy với từ bi.  Tuy thế, về phía triết lý chúng ta có thể nói rằng triết lý này là phức tạp hơn hay triết lý nọ là đơn giản hơn.

- Trong người Phật Giáo, chúng tôi nói về bốn pháp ấn hay bốn chân lý của Đạo Phật.  Đây là:

1-     Tất cả những hiện tượng do duyên sinh là vô thường (chư hành vô thường);

2-      Tất cả những hiện tượng nhiễm ô là khổ đau (nhất thiết hành khổ);

3-     Tất cả những hiện tượng là vô ngã và trống không (chư pháp vô ngã);

4-      Niết bàn là hòa bình (niết bàn tịch tĩnh).

- Trong trường hợp của những đối tượng chẳng hạn như vô thường hay vô ngã, chúng có thể được lĩnh hội và nhận thức bởi tâm thức, nhưng đồng thời, không có một sự tồn tại được làm cho có thể từ phía chính chúng, [chúng vốn là vô tự tánh].

- Tất cả những hiện tượng hiện hữu có thể được phân biệt thành hai đặc trưng:  những hiện tượng hiện hữu và những đối tượng không hiện hữu.  Khi chúng ta nói về một đối tướng hiện hữu, nó được quyết định trong ý nghĩa rằng có một ý thức thấu hiểu nó, nhận thức nó.  Trong trường hợp của một đối tượng không hiện hữu, nó là điều gì đấy không thể nhận thức hay lĩnh hội bằng bất cứ loại ý thức nào.

- Trong vũ trụ của tâm thức, cho dù đấy là một tâm thức tiêu cực hay tích cực, một cảm xúc tích cực hay tiêu cực, trong cả hai trường hợp, có hai nhân chính.  Đây là, thứ nhất, nhân bản thể đáp ứng cho sự sản sinh thực thể của chính bản chất tự nhiên của tâm thức, và thứ hai, nhân phối hợp, hay nhân phụ là một loại nhân tố gián tiếp tạo điều kiện cho một loại tâm thức có cơ hội sinh khởi.

- Một cách căn bản, có hai cấp độ của ý nghĩa vô thường:  vô thường trong cấp độ thô, và vô thường trong bản chất tự nhiên vi tế hơn của hiện hữu.  Cấp độ thô hơn của vô thường liên hệ đến những thể trạng nhất thời của một đối tượng trong ý nghĩa hoại diệt đối với sự tương tục của nó.  Khi chúng ta nói về vô thường vi tế, nó có ý nghĩa trong sự hoại diệt nhất thời hơn là trong dạng thức tương tục của nó.

- Bất cứ nguyên nhân nào mà nó là một kẻ sản sinh ra một kết quả, đến lượt nó, là một kết quả của chính nguyên nhân của nó.  Sự chu biến là ở đấy.  Chu biến có nghĩa là tất cả những nguyên nhân sản sinh luôn luôn là kết quả của chính những nguyên nhân của nó.  Do thế, mối quan hệ nguyên nhân/ hệ quả hay luật nhân quả là một vòng tương tục.

- Khi chúng ta nói tất cả mọi thứ nhiễm ô là khổ đau, chúng ta muốn nói những đối tượng đó hoặc là được sản sinh bởi những cảm xúc phiền não hay lệ thuộc trên chúng.

- Để thấu hiểu tất cả những hiện tượng nhiễm ô là khổ đau trong bản chất, chúng ta phải thấu hiểu ba trình độ của khổ đau.  Thứ nhất là khổ đau của khổ đau (khổ khổ), rồi thì khổ đau của thay đổi (hoại khổ), và cuối cùng đó là khổ đau điều kiện hóa cùng khắp (hành khổ).  Khi chúng ta nói về tất cả những hiện tượng như khổ đau, chúng ta liên hệ đến trình độ thứ ba của khổ đau: khổ đau điều kiện hóa cùng khắp.  Điều này hoạt động như nền tảng cho hai trình độ khổ đau kia.

- Sự kiện đơn thuần của việc lệ thuộc trên nguyên nhân và điều kiện để phát sinh ra những cảm xúc phiền não.  Theo định nghĩa, những thứ đó ở trong bản chất của khổ đau.

- Chúng tôi muốn nêu ra gì khi nói rằng tất cả những hiện tượng là trống rỗng và vô ngã?  Có những quan điểm bất đồng về điều này trong bốn trường phái tư tưởng của Đạo Phật.  Ý nghĩa của vô ngã được chấp nhận chung trong tất cả những trường phái tư tưởng Phật Giáo (ngoại trừ một ít nhóm trong những phân phái của Tỳ Bà Sa Luận Bộ) là sự vắng bóng của một con người độc lập và tồn tại một cách thực chất.

- Những trường phái chấp nhận con người như tồn tại độc lập về thực chất cũng thừa nhận rằng có một loại linh hồn hiện hữu riêng biệt với những tập hợp uẩn và tinh thần (thân và tâm).  Họ thêm rằng loại linh hồn này hay con người đến từ kiếp trước vào kiếp này và rồi sẽ tiếp tục đi đến kiếp sau.  Tất cả những trường phái  Phật Giáo phủ nhận sự tồn tại của một tự ngã như vậy.

- Trong đời sống hàng ngày của chúng ta, nhiều tư tưởng phóng túng, quấy rầy, tiêu cực sinh khởi bởi vì bốn loại nhận thức sai lầm.  Thứ nhất, chúng ta có khuynh hướng thấy những gì vô thường là thường; thứ hai, chúng ta có khuynh hướng nhận thức những gì bất tịnh như thanh tịnh và như điều gì đấy có một bản chất hay quan trọng;  thứ ba, chúng ta có thiên hướng thấy những con người vô ngã như có sự tự tồn tại; và thứ tư, chúng ta rất có thể xem những gì trong bản chất khổ đau như một cội nguồn của hạnh phúc và hòa bình.

- Những người muốn nữa và thêm nữa, bất hạnh thay, luôn luôn tiếp tục cố gắng để có thêm tài sản nhằm để sử dụng tài vật.  Xa hơn nữa, họ không bao giờ nghĩ về cái chết hay sự giới hạn của thân thể và đời sống của chúng ta.  Vì thế lối sống này, tích lũy tài sản một cách liên tục, làm cho chúng ta cảm thấy giống như chúng ta chất chứa và tích lũy tài sản, như  sự sống của chúng ta sẽ không ngừng tiếp diễn mà không chạm trán với cái chết và chúng ta sẽ có thể thụ hưởng sự giàu sang ấy mãi mãi.

- Khi chúng ta tiếp tục tích lũy sự giàu sang và những thứ giành được mà không có sự toại nguyện, kết quả sẽ là gì?  Chúng ta không thời gian để thư giản thân thể vật lý hay sự hòa bình của tâm hồn.  Tôi nghĩ rằng nguyên nhân chính của việc chúng ta mong cầu sự giàu sang và quyền lực hơn là để có một loại thõa mãn nào đấy.  Ngoại trừ chúng ta có một thái độ tinh thần thích đáng, không thì chúng ta chỉ đang tìm cầu cho một loại mãn nguyện nào đấy.

- Một khi chúng ta nhận ra rằng khổ đau chính là bản chất của hiện hữu, nó sẽ giúp chúng ta giảm thiểu khao khát vô lý của chúng ta đối với mọi thứ.

- Đức Phật đã thuyết giảng về Bốn Chân Lý Cao Quý.  Nếu quý vị thiền tập trên hai chân lý khổ đau và nguyên nhân của nó, sự băn khoăn và rầu buồn của quý vị gia tăng.  Nhưng quý vị thấy đấy, Đức Phật không dừng lại ở đấy.  Có hai chân lý nữa: sự chấm dứt khổ đau và con đường hay phương pháp để đạt đến sự chấm dứt ấy.  Đức Phật đã bắt đầu bằng giải thích rằng chính bản chất của sự tồn tại là khổ đau, nhưng cùng lúc, Ngài cũng đã chỉ rằng có một sự thay đổi.

- Vậy thì mục tiêu chính của việc thiền quán trên khổ đau là để trau dồi một lòng quyết tâm để đạt đến niết bàn.  Nếu quả không có khả năng để đạt đến niết bàn, thì tốt hơn là đừng nghĩ về khổ đau và thay vì thế chỉ thoải mãi rượu chè, hay bất cứ thứ gì quý vị thích.  Thế đó sẽ khá hơn nhiều.  Tuy nhiên, nếu có một sự thay đổi, một khẩ năng để loại trừ những tình trạng rắc rối này của tâm thức và cảm xúc, thì thật sự đáng để thực hiện một nổ lực.  Đó là việc rèn luyện tâm thức như thế nào.

- Sự thực tập về từ bi, có ý thức về người khác, lợi lạc vô biên cho chính chúng ta.  Dĩ nhiên, cuối cùng, những chúng sinh khác cũng được lợi ích.  Do thế, Đại Sư Tông Khách Ba nói một cách đúng đắn rằng, khi chúng ta phát triển từ bi và vị tha, sự tập trung chính yếu của chúng ta là làm lợi ích và giúp đở người khác, nhưng đấy là quý vị, người thực hành, sẽ nhận được những lợi lạc lớn lao nhất.

- Việc thực hành và thiền quán về từ ái và bi mẫn hoàn thành mục tiêu cho đời sống của chúng ta và cho những chúng sinh khác.  Sự thực hành và thiền quán như vậy, những điều làm cho tâm thức chúng ta quen thuộc với việc việc trau dồi từ ái và bi mẫn, không phải là điều gì đấy nên giới hạn chỉ trong những người tín ngưỡng.  Ngay cả những người không tín ngưỡng, thật cực kỳ quan trọng để phát triển một thói quen và những phẩm chất tích cực như vậy của tâm thức.  Nó mang đến hạnh phúc cho chúng ta và hạnh phúc hay hòa bình cho những chúng sinh khác.  Nó liên hệ tương quan và phụ thuộc hoàn toàn trên việc phát triển từ ái và bi mẫn.

- Thực hành từ bi, quan tâm đến người khác và chia sẻ những rắc rối của họ, là đặt nền tảng cho một đời sống hạnh phúc không chỉ ở trình độ cá nhân, hay cộng đồng mà cũng là cho toàn thể nhân loại.  Vì thế, thúc đẩy những giá trị căn bản này của nhân loại là rất quan trọng.  Cũng thế, đấy là trách nhiệm cho mỗi  người bởi vì tương lai của nhân loại là hoàn toàn nằm trong tay chúng ta.

- Như những người Phật tử, chúng ta tin tưởng trong cầu nguyện, thiền tập, và sự gia hộ của các bậc cao siêu.  Có những bậc cao siêu có khả năng để gia hộ nhưng tác động giới hạn.  Có vô số Chư Phật và Bồ Tát luôn luôn cầu nguyện cho chúng ta, nhưng, tuy thế, điều kiện của chúng ta vẫn hoàn toàn khó khăn.  Chúng ta vẫn ở trong cõi luân hồi sinh tử.  Vì thế tôi luôn luôn nói với những người anh chị em của tôi rằng hành động là quan trọng hơn cầu nguyện.  Chúng ta  phải thực hiện một nổ lực. 

- Đôi  khi, tôi nghĩ rằng nói về từ bi chỉ đơn thuần là phụng sự bằng đôi môi.  Tôi thật sự cảm phục những cá nhân hay đoàn thể nào liên hệ trong việc giúp đở những người bần cùng và hoạt động trong lãnh vực giáo dục, v.v...  Những người này đang áp dụng từ bi trên một trình độ thực tiển.  Tôi chỉ ngồi đây trên một bảo tòa thoãi mái và nói về từ bi!  Có lẽ đây là đạo đức giả.

- Hành động là rất quan trọng.  Nhằm để có thể áp dụng một hành động không mệt mõi, chúng ta cần một lòng quyết tâm kiên cố.  Chúng ta phải nên có một cái nhìn rõ ràng về mục tiêu của chúng ta.  Điều này sẽ cho phép chúng ta thực hiện một nổ lực tự nhiên và không mệt mõi.  Nếu những mục tiêu không rõ ràng, hay có một sự mờ mịt nào đấy, rồi thì những phương pháp chướng ngại sẽ được sử dụng và điều này thậm chí sẽ tạo nên rối rắm hơn!

- Qua học hỏi những nhận thức triết lý Phật Giáo, chúng ta có thể phát triển một lối mòn sáng tỏ trên bản đồ.  Rồi thì chúng ta sẽ biết cất bước như thế nào để đến nơi.

- Chỉ phấn đấu cho sự sống còn của chính mình là không đủ.  Những con voi có khả năng để sống còn.  Tương tự thế, thú vật và côn trùng có một loại bản năng cho sự tồn tại của chúng.  Như là con người chúng ta có sự thông minh kỳ diệu này.  Sử dụng điều này cho sự tồn tại của một người là lãng phí.  Thay vì thế, đây là tặng phẩm của thông minh nên được dùng cho chủ nghĩa vị tha.  Rồi thì đời sống của chúng ta sẽ thật sự trở nên đầy đủ ý nghĩa.

- Theo quan điềm của Đạo Phật, đời sống của chúng ta trên hành tinh này kéo dài tối đa là một trăm năm.  Nó giống như một chuyến nghĩ hè du lịch.  Từ những chiều sâu của không gian huyền bí, chúng ta đến đây để ở lại chỉ một trăm năm thôi.  Khi chúng ta so sánh với hàng tỉ và hàng tỉ năm của ánh sáng, chúng ta tồn tại một trăm năm là quá tầm thường!

- Sử dụng đời sống con người ngắn ngủi này để tạo thêm rắc rối và khổ đau là vô lý và vô nghĩa.  Nếu một khách du lịch người Âu hay Mỹ đến Ấn Độ trong chỉ một tuần và trong thời gian ấy tạo nên rắc rối bất cứ nơi nào họ đến, điều đó sẽ là vô vị và ngớ ngẫn.  Tương tự thế, chúng ta đã đến hành tinh này trong một cuộc viếng thăm ngắn ngủi, vì vậy lần này phải nên được sử dụng một cách đầy đủ ý nghĩa.  Điều này có nghĩa là giúp đở người khác bất cứ nơi nào có thể.  Nếu quý vị không thể hổ trợ người khác, thì đừng nên tạo đớn đau hay khổ sở cho kẻ khác.

- Để phát sinh tâm giác ngộ, tôi muốn chúng ta đọc ba bài kệ này ba lần cùng với nhau:

Với nguyện ước giải thoát tất cả chúng sinh

Con luôn luôn tiếp nhận quy y

Trong Phật, Pháp, và Tăng

Cho đến khi đạt được sự giác ngộ hoàn toàn

Được làm cho nhiệt tình bởi tuệ trí và từ bi

Hôm nay trong sự hiện diện của Chư Phật

Con phát sinh tâm vì sự tỉnh thức hoàn toàn

Vì lợi ích của tất cả chúng sinh

Cho đến khi không gian còn hiện hữu

Cho đến khi chúng sinh còn tồn tại

Cho đến lúc ấy, con nguyện cũng sẽ hiện diện

Và xua tan những khổ đau của thế gian.

Những người muốn thực hành lòng vị tha (và, dĩ nhiên là những Phật tử) phải nên đọc những điều này như một phần trong sự cầu nguyện hàng ngày của họ.  Chúng ta phải thiền quán trên những điều này, đặc biệt là bài kệ cuối.  Tất cả ba bài kệ này là một phần trong sự cầu nguyện và thiền quán hàng ngày của tôi.  Mỗi ngày, tôi  lập lại và thiền quán trên những dòng này.  Bài kệ chót rất năng lực.  Khi tôi gặp phải những tình cảnh không vui hay có những cảm xúc phiền não tiêu cực, tôi nhớ lại điều này.  Tôi lập lại và rồi quán chiếu.  Điều này lập tức khôi phục sự hòa bình trong tâm thức tôi.  Rất hữu dụng.  Ngay cả những người không Phật tử có thể nghĩ về câu cuối cùng.

***

Trích từ bài The Four Seals in Buddhism của quyển Many Ways to Nirvana

Ẩn Tâm Lộ ngày 19-01-2013

Sức Khỏe Phụ Nữ trong Y Học Tây Tạng và Vị Nữ Bác Sĩ Tây Tạng “Đầu Tiên”

Y học Tây Tạng có sự liên hệ chặt chẽ với Phật Pháp. Truyền thống Phật giáo Tây Tạng cho rằng đức Phật công nhận tính chất cơ bản của sự hiện hữu như một trong những nỗi khổ, và thiết lập việc loại bỏ các nỗi khổ nầy bằng cách đề xuất một số cách hành xử để loại trừ nguyên nhân gây ra khổ. Tất cả những giới luật liên quan đến việc xác định khổ và loại bỏ các nguyên nhân của nó được phản ảnh trong ngành y học. Vì vậy, sau khi đạt giác ngộ, đức Phật có danh hiệu “Y Sĩ Thượng Thừa”. Y học Tây Tạng và triết học Phật giáo san sẻ một số khái niệm cơ bản về trạng thái nhân bản và tính chất vật chất của thế giới hiện tượng --- những khái niệm khác biệt đáng kể so với suy nghĩ của người Tây Phương.

Y Học Tây Tạng là một trong những hệ thống y học cổ xưa nhất vẫn còn tiếp tục tồn tại trên thế giới.  Những đóng góp tiềm năng to tác của y học Tây Tạng đối với quan điểm hiện đại về sức khỏe và chữa bịnh.  Dựa trên bao thế kỷ của việc thử nghiệm, quán sát, và thích ứng với nhiều kỹ thuật y học từ Ấn Độ, Trung Quốc và Ba Tư, kết hợp cùng với các phương pháp bản địa của vùng cao nguyên Tây Tạng có niên đại từ thế kỷ thứ bảy, y học Tây Tạng tiếp tục canh tân cho đến ngày hôm nay và tự cải thiện mà vẫn không rời giới luật hay nhiều lý thuyết căn bản của Phật giáo.  Y học Tây Tạng được gọi là sowa rigpa, nghĩa đen là “khoa học chữa bệnh”.  Những văn bản nguyên tác, rGyud bzhi, hoặc Tứ Mật Kinh, có niên đại từ thế kỷ thứ mười một, thời kỳ phục hưng của khoa y học Tây Tạng và Phật giáo Tây Tạng nói chung.  Một số văn bản cốt yếu được sử dụng trong y học Tây Tạng, được dịch ra từ tiếng Sanskrit và dần dần được đem vào trong Phật giáo Tangyur (bộ sưu tập kinh tạng của các bài chú giải và luận giải Phật giáo).  Cùng với truyền thống y học Ấn Độ cổ xưa, người Tây Tạng cũng chấp nhận quan niệm của Phật giáo Mật Thừa về thân, đặc biệt là bộ kinh nổi tiếng Kàlacakra Tantra (Kinh Thời Luân), và một số kỹ thuật dược lý bắt nguồn từ nghệ thuật luyện kim.  Những vay mượn nầy dần dần được sửa đổi cho phù hợp, làm cho phong phú hơn, và được dung hợp thành một truyền thống y học đặc biệt của Tây Tạng liên hợp chặt chẽ với Phật giáo.

Trong bài viết nầy, chúng tôi sẽ mô tả sự liên hợp giữa y học và Phật giáo Tây Tạng, cụ thể về lý luận y học, các quan niệm về cơ thể, sinh lý học, và bịnh lý.  Và rồi chúng tôi sẽ tập trung vào những câu hỏi về sức khỏe của phụ nữ, và sự đóng góp của nữ y sĩ Tây Tạng đầu tiên, nổi tiếng, Amchi Kandro Yangkar.  Chúng tôi cũng sẽ tìm hiểu về các mối quan hệ giữa tôn giáo và khoa học được thể hiện qua cuộc sống và công việc của bà Yangkar.  Bà Kangdro Yangkar đã sống trong một giai đoạn chuyển đổi lớn ở xã hội Tây Tạng và bà đã giúp xây dựng ban y tế phụ nữ, ngày nay thuộc về trường Mentsikhang Tây Tạng (Bệnh Viện Y Học Tây Tạng, Đại Học Y Khoa và Chiêm Tinh Học).  Chúng tôi đề cập đến Yangkar không chỉ vì những cống hiến của bà đối với sức khỏe phụ nữ, nhưng cũng vì ngày nay bà được thừa nhận là người Tây Tạng “đầu tiên”, và trong cộng đồng y khoa, là một trong những nữ y sĩ được tôn trọng nhất.  Trong công việc, bà minh họa một phương pháp chữa bịnh theo Phật giáo mà các y sĩ Tây Tạng ngày nay gọi là phương pháp “từ bi”.  Điều nầy được làm cho nổi bật hơn vì những khó khăn về chính trị và xã hội mà bà phải sinh hoạt và đối diện vào thời điểm bất ổn đó.

Y Học Tây Tạng và Phật giáo

Y học Tây Tạng có sự liên hệ chặt chẽ với Phật Pháp.  Truyền thống Phật giáo Tây Tạng cho rằng đức Phật công nhận tính chất cơ bản của sự hiện hữu như một trong những nỗi khổ, và thiết lập việc loại bỏ các nỗi khổ nầy bằng cách đề xuất một số cách hành xử để loại trừ nguyên nhân gây ra khổ.  Tất cả những giới luật liên quan đến việc xác định khổ và loại bỏ các nguyên nhân của nó được phản ảnh trong ngành y học.  Vì vậy, sau khi đạt giác ngộ, đức Phật có danh hiệu “Y Sĩ Thượng Thừa”.  Y học Tây Tạng và triết học Phật giáo san sẻ một số khái niệm cơ bản về trạng thái nhân bản và tính chất vật chất của thế giới hiện tượng --- những khái niệm khác biệt đáng kể so với suy nghĩ của người Tây Phương.  Cụ thể là với những nỗ lực, đức Phật đã có những đề nghị để loại bỏ nỗi khổ thông qua các phương pháp mà y học công nhận rằng, ví dụ, tính chất tương đối và điều kiện hóa của các hiện tượng vật chất, do đó, tính thực dụng của tất cả các hiện tượng (ví dụ, động vật, khoáng vật, thực vật) trong việc tạo ra tình trạng sức khỏe. 

Theo truyền thống phổ biến, các luận thuyết kinh điển về y học, rGyud bzhi, được đức Phật Thích Ca Mâu Ni giải nghĩa qua hiện thân của đức Phật Dược Sư (Bhaisajyaguru).  Sự xuất hiện của các lý thuyết y học tại Tây Tạng bắt nguồn từ vị thông dịch viên người Ấn Độ, Candrananda và ngài Đại Tỳ Lô Giá Na (Vaicarocana), sống ở Tây Tạng dưới thời vua Trison Deutsen, và sau đó là Yuthok Yontan Gompo, vị trưởng lão, người được cho là đã luật hóa các giáo lý.  Các văn bản được coi là rGyud bzhi (Tứ Mật Kinh) hiện nay có lẽ đã được hệ thống hóa một lần nữa trong thời của Yuthok Yontan Gompo, một vị hậu bối, trong thế kỷ thứ mười một và mười hai, và được bổ sung với nhiều bài chú giải trong các thế kỷ sau đó.

Biểu tượng chánh yếu trong Mật Tông là đức Phật Dược Sư (Bhaisajyaguru), ngài tỏa ra những tia ánh sáng nhiều màu gội rửa cho chúng sinh sạch hết những vô minh và chữa lành khổ đau nơi thân do sự mất cân bằng dịch thể.   Trong y học Tây Tạng, sự cân bằng dịch thể ảnh hưởng đến việc phòng chống dịch bệnh và sức khỏe được duy trì tốt.  Sự chuyển tải các tư tưởng Phật giáo và hình ảnh vào trong các phương pháp y học qua hai phương pháp liên quan đến đức Phật Dược Sư.  Mỗi phương pháp có thể làm sáng tỏ sự hiểu biết duy nhất về phụ nữ và những đóng góp độc đáo của nữ giới với cách chữa bịnh theo Phật giáo.  Trước hết, Phật giáo Tây Tạng có những lý thuyết đặc biệt về bản chất của thế giới vật chất liên kết với đạo đức, môi trường và chức năng sinh lý học, cùng với nhiều cách tiếp cận đối với các bịnh phụ khoa, đưa ra những giải pháp cho sức khỏe phụ nữ có thể coi là đặc biệt có tính chất Phật giáo.  Thứ đến, các nhà trị liệu nhận ra tầm quan trọng trong cách ứng xử của họ như những con người từ bi và tính ưu việt của sự phục vụ tha nhân.  Những phương cách trị liệu nầy được minh chứng nơi vị nữ y sĩ “đầu tiên” của Tây Tạng.

Chuyển tải Lý Tưởng Phật Giáo vào Lý Thuyết Y Học : Khái Quát

Nền tảng lý thuyết và thực hành của y học Tây Tạng được quy định trong một bài luận giải cơ bản được gọi làrGyud bzhi, hoặc Tứ Mật Kinh.  Ngoài Tứ Mật Kinh, còn có vô số khái yếu được sử dụng rộng rãi, trong đó có Lam Lục Bảo Thạch Luận (The Blue Beryl Treatise), là một bộ sưu tập độc đáo với những lời chú giải và hình ảnh minh họa từ các luận cứ y học được hình thành trong thế kỷ thứ mười bảy, được sử dụng như một bản ghi nhớ cho các y sĩ tập sự Tây Tạng.  Các tài liệu đó giới thiệu một phương pháp trị liệu, trong đó các giáo lý Phật giáo tạo nên cơ sở cho các lý thuyết về sinh lý và bịnh lý, cũng như các phương pháp để chẩn đoán và trị liệu.  Ví dụ, Phật giáo cho rằng vũ trụ là vô thường và liên tục thay đổi.  Ý tưởng nầy được chuyển tải vào các lý thuyết y học về thế giới vật lý, mà qua phương pháp đó các hiện tượng thô có liên quan với nhau như sau:  y học Tây Tạng cho rằng cơ thể con người tự động điều chỉnh theo những thay đổi vô hạn định, nhưng sự mất cân bằng có thể xuất hiện nếu những ảnh hưởng bên ngoài và sự cân bằng bên trong cơ thể không thể hòa hợp với nhau.  Trong y học Tây Tạng, sự thiếu hòa hợp nầy được cho là xuất phát từ hoạt động của hai mươi lăm yếu tố, bao gồm ngũ hành, lục vị và những đặc tính phụ.  Lấy một ví dụ về lý thuyết của ngũ hành, mọi vật chất trong thế giới vĩ mô và vi mô được hình thành bởi năm yếu tố vũ trụ-vật lý của đất (sa), nước (chu), lửa (me),gió (rlung), và không gian (nammkha).  Cơ thể cũng bao gồm vũ trụ-vật lý cơ bản của ngũ hành.  Sự rối loạn liên quan đến sự thiếu hài hòa hoặc mất cân bằng, bằng cách tăng hoặc giảm các yếu tố nầy trong cơ thể hoặc trong môi trường.

Vì mỗi cá nhân tượng trưng cho sự kết hợp độc đáo của các yếu tố nầy, và vì sức khỏe cá nhân được quyết định bởi sự duy trì cân bằng nội tại, sự dư thừa của một hay nhiều yếu tố có thể gây ra bịnh, đó là sự xáo trộn trong sự cân bằng tự nhiên.  Sự cân bằng nội tại được quyết định bởi sự tương tác hài hòa của tam dịch thể (ba chất trong cơ thể) : gió (rlung), mật (mkhris pa), đờm (badkan).  Tam dịch thể bảo đảm sự hoạt động lành mạnh của cơ thể bằng cách điều chỉnh sự hợp thành cơ bản của các yếu tố thông qua các bộ phận và các ống dẫn trong cơ thể.  Tam dịch thể không phải là những thực thể riêng biệt, cũng không được xem như là những bộ phận hoặc hệ thống bộ phận, mà là những nguyên tắc có hệ thống hoặc các năng lượng có liên quan đến những hiện tượng tự nhiên như nóng, lạnh và sự di chuyển, cũng liên tục thay đổi.  Chúng có mối liên hệ rõ ràng và cụ thể với nhau, và khi chúng hoạt động bình thường, chúng có những yếu tố sinh lý phù hợp với nhau.  Khi hoạt động của chúng bị xáo trộn, các yếu tố sinh lý nói trên đều biến thành bịnh lý.

Các tư tưởng Phật giáo được chuyển tải sang lý thuyết y học qua hai phương pháp, thứ nhất là qua hệ thống dịch thể.  Phẩm chất đặc biệt và sức mạnh của những dịch thể được xác định không chỉ bằng phẩm chất của các yếu tố có mặt trong các tế bào phôi thai (bản thân của chúng bị ảnh hưởng bởi phẩm chất của những dịch thể tái tạo từ cha và mẹ, bởi những điều kiện bẩm sinh, và bởi chế độ ăn uống của người mẹ), và còn bởi sự hiện diện của tam độc, tham, sân và si, được thể hiện trong sự hình thành thai nhi với dạng của các thể dịch: gió, mật và đờm.  Nói cách khác, sự phát triển của các dịch thể trong bào thai phụ thuộc một phần vào phẩm chất của nghiệp (nghĩa là, phẩm chất của sự tồn tại đạo đức của một người) được luân chuyển từ nghiệp của kiếp sống quá khứ.

Bằng cách nầy, y học Tây Tạng đưa ra mối quan hệ giữa đạo đức tôn giáo và sinh lý học, trong đó sự hiện hữu của các chất độc là kết quả của những hành động quá khứ.  Do vậy, cơ thể con người, chỉ bằng sự hiện hữu đơn thuần của nó, là biểu hiện của tiềm lực tinh thần và đạo đức.  Nó thể hiện sự kết hợp của ngũ hành, là kết quả của sự pha trộn giữa tinh cha và huyết mẹ, để tạo ra cuộc sống, hay được “bắt lửa” từ sức mạnh của sự sống, srog, chứa đựng tiềm năng nghiệp cá nhân.  Chính sức mạnh nầy tạo ra các tế bào cơ thể và dịch thể, sau đó là những phần phức tạp của cơ thể khi các dịch thể hoạt động trên các thành phần kết cấu nên thân.  Tóm lại, những thiện ác trong quá khứ được thể hiện trong sức mạnh, phẩm chất, hoặc sức sống sinh lý của một con người.

Cách thứ hai mà qua đó các hệ tư tưởng tôn giáo được thể hiện trong y học Tây Tạng, là trong quan hệ giữa các dịch thể và các yếu tố, các hiện tượng đạo đức nổi bật được xem như có liên quan đến hiệu ứng sinh lý.  Đây là hệ quả tất yếu của lý thuyết về sự hình thành thai nhi từ các dịch thể.  Y học Tây Tạng liên kết những giới luật tôn giáo với các yếu tố sinh lý học bằng cách sắp đặt sự tương ứng giữa ngũ hành và dịch thể hoặc tam độc; gió (với ý nghĩa ham muốn) tương ứng với dịch thể gió và yếu tố thuộc về gió; mật (với ý nghĩa sân hận) tương ứng với dịch thể mật và yếu tố lửa; và đờm (với ý nghĩa vô minh) tương ứng với dịch thể đờm và yếu tố thuộc về đất và nước.

Tam dịch thể hỗ trợ lẫn nhau và giữ cho cơ thể được cân bằng.  Thí dụ, mật sản xuất một nhiệt lượng khổng lồ, cần được đờm cân bằng.  Đồng thời, các tế bào cơ thể cần được bảo vệ khỏi áp lực, và sự bào mòn bởi gió, và những chất lỏng thích hợp di chuyển bằng sức gió bảo đảm rằng các sản phẩm của quá trình sinh hóa, khi được kích thích bởi nhiệt, được phân phối khắp cơ thể một cách đồng đều.  Trong ý nghĩa nầy, đờm là thể loại chánh hoặc chủ yếu của sự cân bằng nội tại.  Trong một vài trường hợp, dịch thể gió là thế lực quan trọng; mật là năng lượng quan trọng, và đờm là lực lượng điều hòa.

Hơn nữa, mỗi dịch thể được xem như có những đặc tính riêng biệt.  Gió (rlung) được xem là có tính trung hòa, hỗ trợ mật và đờm trong những hoạt động có liên quan đến sự cử động hay di chuyển như thế nào.  Gió thuộc ngũ hành tùy thuộc vào nơi chốn nó xảy ra trong cơ thể (thí dụ, duy trì cuộc sống, tăng dần, bao bọc, như điều chỉnh lửa, hoặc trục xuất xuống) và nó có liên quan đến các hoạt động: hít thở, khạc nhổ, hoạt động các bắp thịt, phát ngôn, kinh nguyệt, tiểu tiện và sự tiếp sức cảm xúc.  Dịch thể gió trực tiếp liên quan đến tâm thức và luôn luôn liên quan đến bịnh tâm thần hoặc bịnh u uất.  Vì gió điều khiển sự hít thở, hoạt động của các bắp thịt, và chuyển động, nó có thể được coi như không khí hoặc như một áp lực , năng lượng, hoặc sức mạnh.  Vì những đặc tính nầy, gió được xem là một lực chánh yếu trong hoạt động của cơ thể, vị “lãnh đạo” của tam dịch thể, và là yếu tố nhạy cảm và dễ phản ứng nhất trong tam dịch thể.  Trong y học Tây Tạng, các bịnh do sự căng thẳng gây ra như huyết áp cao và rối loạn cảm xúc được xem là do sự mất thăng bằng của gió.  Liên kết với độc tố tham ái, nó được thể hiện bằng biểu tượng với hình ảnh đôi nam nữ đang giao hợp, gợi ý rằng sự ham muốn tính dục là mô hình của tất cả mọi ham muốn, dù dưới hình thức ham muốn nhục dục, tham lam, hoặc chỉ là khao khát, bám víu.

Dịch thể mật (mkhris pa) có bản chất của yếu tố lửa, và cũng bao gồm năm loại.  Mật không chỉ đơn giản là tiết tố của gan, mà còn bao gồm tất cả các rối loạn của gan và sự biến hóa trong cơ thể.  Nó điều hòa sự tiêu hóa thức ăn và giữ vai trò to tác trong các quá trình dinh dưỡng để sau cùng tạo thành bảy thành phần vật thể : tinh chất dinh dưỡng, máu, thịt, mỡ, xương, sụn, và dung dịch có khả năng tái tạo.  Mật cũng ảnh hưởng đến sức khỏe của làn da, sự biến dưỡng trong cơ thể, thị lực, và phản ảnh sức khỏe của sự tiêu hóa biến dưỡng, sinh lực và nhiệt.  Nó được xem là có liên quan đến chất độc sân hận, giận dữ, mật được miêu tả bằng biểu tượng với hình ảnh hai người đang đánh nhau.

Cuối cùng, đờm (badkan) cũng có năm loại và bao gồm những yếu tố thuộc về nước và đất.  Hoạt động cơ bản của đờm là điều hòa sự biến hóa của các tế bào cơ thể và cấu trúc toàn vẹn của cơ thể.  Dịch thể đờm hỗ trợ sự ổn định, trọng lượng, và chịu trách nhiệm cho tiềm năng tính dục và khả năng sinh sản, và sức đối kháng với bịnh tật.  Nó cũng liên quan đến những khả năng cảm xúc như sự kiên nhẫn, sức mạnh nội tại, ít ham muốn, nhưng nó cũng được xem là sản phẩm của vô minh.  Nó được thể hiện với hình ảnh một người đang ngủ (không biết gì về những nguyên nhân sâu xa của nỗi khổ).

Ở đây, những gì có thể được lưu ý là các dịch thể tự tương ứng với các trạng thái cảm xúc hoặc tâm thần trong những cách có liên quan đến hoạt động của cơ thể.  Trong hệ thống y học, các trạng thái tình cảm không phụ thuộc vào hoạt động thể chất – chúng là một phần trong đó.  Hơn nữa, những trạng thái tình cảm thiếu cân bằng được biểu hiện bằng các triệu chứng về mặt thể chất và quan trọng hơn, cũng được hiểu qua những biểu hiện đạo đức và quan hệ của họ đối với tha nhân.  Tam dịch thể có thể được giải thích bằng lý thuyết, và các nguyên nhân gây ra bịnh và sự phát tác của các chứng bịnh đó.

Một trong những nguyên nhân của các chứng bịnh là do khuynh hướng bẩm sinh.  Thời gian, địa điểm, chẩn đoán và điều trị căn bịnh trong y học Tây Tạng được xem là có liên quan đến sự cân bằng của tam dịch thể.  Nơi một cá nhân nào đó, một trong những dịch thể có thể chiếm ưu thế hơn các dịch thể khác.  Vì vậy, chúng ta có thể phân loại cơ thể con người thành bảy nhóm trên cơ sở ưu thế tự nhiên : những người có ưu thế tự nhiên của gió, mật, hoặc đờm; những người có ưu thế với một một kết hợp đặc biệt, chẳng hạn như gió-mật, gió-đờm, hoặc đờm-mật; và những người có ưu thế của cả ba thứ.  Trong hệ thống y học Tây Tạng, ưu thế tự nhiên và tương tác của các dịch thể rất cần thiết cho việc chẩn đoán và điều trị căn bịnh. 

Bên cạnh hệ thống dịch thể là hệ thống các mạch đập: mạch đập nam tính tương tự như gió, mạch đập nữ tính tương tự như mật, và mạch đập trung tính tương tự như đờm.  Các mạch đập phản ảnh tính khí và thể chất của con người, do đó có thể được xem là tương tự với phân loại máu trong y sinh học, với ý nghĩa là nhóm máu khác nhau ở mỗi người là điều rất quan trọng để chẩn đoán, và là cơ sở mà dựa vào đó những sai lầm nghiêm trọng trong việc điều trị có thể xảy ra.

Ưu thế của một dịch thể đặc biệt nào đó làm cho cơ thể dễ bị nhiễm các loại bệnh khác nhau tùy thuộc vào thể chất của một người.  Sự cấu thành của mỗi một dịch thể rất khác nhau, và theo đó tính khí cá nhân liên kết với các dịch thể cũng khác nhau.  Ví dụ, người nào đó có ưu thế của gió thì dễ bị mất ngủ và tính khí khó chịu.  Người với ưu thế của lửa, thể tạng thường trung bình, dễ nóng giận, và dễ bị nhiệt.  Người nầy có thể dễ có những quan hệ phiền toái hoặc xung đột với người khác.  Một người với ưu thế của các yếu tố của đất và nước (dịch thể đờm) thì mạnh mẽ, tròn trịa, tốt bụng, và chịu nhiệt được, nhưng lại không rõ ràng về nguồn gốc tối hậu của sự bất hạnh hay hạnh phúc của bản thân.  Ngược lại, một người với ưu thế của gió thì mảnh mai và nhút nhát, chịu nhiệt giỏi, nhưng có thể có xu hướng lo lắng và rất dễ bị thất vọng.  Thay đổi khí hậu hoặc điều kiện môi trường có thể tạo ra những phản ứng khác nhau nơi những người khác nhau, tùy thuộc vào đặc tính dịch thể nơi họ.  Tham dự vào các hoạt động tôn giáo có thể giúp làm dịu tinh thần, hoặc làm giảm đi những ảnh hưởng của các chất cấu tạo chủ yếu; ăn các loại thực phẩm được quy định và sử dụng các loại thuốc phù hợp cũng rất hữu ích.

Sự mất cân bằng trong các dịch thể được kích hoạt bởi một số yếu tố vượt ra ngoài ưu thế bẩm sinh, bao gồm chế độ ăn uống, hành vi, nhận thức, nghiệp, ma quỷ, thời tiết, khí hậu, hoặc các yếu tố môi trường.  Khi xảy ra sự mất cân bằng, cơ thể trở nên dễ bị bịnh, tổn hại và gia tăng đau khổ.  Ví dụ, khi có sự rối loạn về mật xảy ra, bảy thành phần cấu tạo vật lý được đun nóng.  Mật nằm ở trung tâm của cơ thể, và khi bị nhiễu loạn, nó chảy lên phần trên của cơ thể.  Khi chứng rối loạn đờm xảy ra, thân nhiệt bị giảm và nằm ở phần trên của cơ thể.  Khi rối loạn xảy ra, đờm hạ xuống phần dưới của cơ thể --- và chịu trách nhiệm cho việc cảm lạnh.  Gió thường thấy nơi cái nóng và lạnh, và tỏa khắp thân thể để gây rối loạn nóng và lạnh.  Nó hỗ trợ bất cứ thứ nào có ưu thế hơn trong hai thứ, mật hoặc đờm.  Nếu sự xáo trộn đờm chiếm ưu thế, gió sẽ gây rối loạn lạnh để cân bằng những tính chất nóng và lạnh.

Do đó Y học Tây Tạng kết hợp các yếu tố tâm lý (hoặc cá tính) với các yếu tố vật lý.  Yếu tố tâm lý có liên quan đến các yếu tố vật lý.  Nhưng y học Tây Tạng cũng quan tâm đến các cảm xúc và cuối cùng, là các khía cạnh tinh thần của chức năng thuộc về dịch thể, nhắc nhở đến những nền tảng tôn giáo của hệ thống y học nầy.  Người có vấn đề với gió có thể cảm nhận được rằng hoàn cảnh sống của họ đang gặp khó khăn, dầu ở bề ngoài khó ai nhận biết được những điều nầy, và do nhận thức nầy, vì nó sẽ được chuyển thành sự mất cân bằng sinh lý, nên cuối cùng có thể sinh ra bịnh, hoặc nó có thể làm tăng thêm và làm trầm trọng thêm các rối loạn do các yếu tố khác gây ra.  Tương tự như vậy, sống trong những tình huống căng thẳng hoặc khủng hoảng tâm lý có thể tạo ra sự mất cân bằng vì chúng gây áp lực và có thể sản sinh ra những rối loạn tương ưng.

Khí hậu, chế độ ăn uống, hoặc các điều kiện xã hội trong mối quan hệ hai chiều giữa hoạt động ngoại tại và nội tại có thể gây ra sự mất cân bằng.  Ví dụ, một người phản ứng với sự giận dữ trong một tình huống nào đó, có thể trở nên như vậy, vì sự mất cân bằng của dịch thể.  Tương tự như vậy, một người không phản ứng với vẻ bình thản trước một hoàn cảnh khó khăn có thể ảnh hưởng đến sự thay đổi trong thành phần cấu tạo của dịch thể, tạo nên những mất thăng bằng nhỏ, rồi dần trở thành mãn tính nếu tình hình không thay đổi, hoặc nếu cơ thể bị tấn công bởi các yếu tố bất quân bình khác (thí dụ, trong chế độ ăn uống hoặc khí hậu).  Vì vậy, người mà thiếu khả năng chế ngự tình cảm của mình đưa đến sự mất quân bình, là do cái tưởng của cá nhân người đó đối với một hoàn cảnh.  Sự liên kết vi tế giữa nhận thức và sinh lý học trong y học Tây Tạng tạo nên một hệ thống y học dựa trên các mối quan hệ thực tiễn giữa môi trường xã hội và vật lý, tâm, thân – và đạo đức.

Các lĩnh vực đạo đức của phương trình nầy là thứ ít được nhắc đến nhất, chúng hoạt động âm thầm trong văn hóa giả định cũng như công khai trong lý thuyết y học.  Lần nữa, ta thấy đạo đức gắn liền với hành động và chủ tâm của một người đối với người khác.  Thí dụ, đó là khi một người bị hành động của những người khác làm cho bực bội, hoặc khi họ gieo đau khổ cho những người khác bởi sự nóng giận hay tham ái, thì các dịch thể bị tăng lên --- nghĩa là, hoạt động của tam độc tạo ra các tác động nơi dịch thể.  Trong hệ thống nầy, các trạng thái cảm xúc quan trọng không chỉ đối với cá nhân sinh lý học của người đó mà còn cả với người khác nữa.  Đó là vì một cá nhân nào đó biểu hiện tam độc (tham, sân, si) và đưa đến kết quả có lợi hoặc có hại cho người xung quanh, và chính người đó cũng không thể tránh khỏi việc bị ảnh hưởng.  Sân hận và tham đắm kích hoạt trong tâm trí một cá nhân cũng thể hiện trong các mối quan hệ đối với những người khác, ngược lại, các mối quan hệ ấy cũng có thể ảnh hưởng đến tư duy của một cá nhân.  Nói cách khác, về mặt đạo đức những tình cảm như thế rất quan trọng và đồng thời nó cũng liên quan đến hoạt động của thân.

Vì vậy, ví dụ, một y sĩ Tây Tạng giỏi phải chú ý tới thái độ của mình đối với bịnh nhân vì nếu ông khiến người bịnh cảm thấy sợ hãi hoặc lo lắng, các trạng thái tình cảm nầy có thể làm cho căn bịnh trầm trọng thêm hoặc thậm chí gây ra sự mất cân bằng (do tác động của gió và các dịch thể khác) nơi các bịnh nhân.  Điều lưu tâm ở đây là vị y sĩ không chỉ phải nhạy cảm đối với những nhận thức của bịnh nhân vì sợ rằng các nhận thức nầy sẽ gây trở ngại cho sức khỏe của bịnh nhân --- người bác sĩ cũng cần phải thừa nhận rằng bất cứ ảnh hưởng nào mà ông tạo ra trong tâm bịnh nhân, do tác động của nghiệp và do tác động của những phản ứng tình cảm nơi họ, sẽ ảnh hưởng đến chính sức khỏe của người bác sĩ (nếu không phải trong cuộc sống hiện tại thì là cuộc sống vị lai).  Định hướng tôn giáo nầy tiềm ẩn trong y học Tây Tạng, nơi nó hoạt động như một lý tưởng văn hóa và như một cơ sở để thiết lập các mối liên kết giữa nghiệp, các dịch thể, các độc tố, và sức khỏe.

Trong thực tế, suy cho cùng, điều nầy có nghĩa là mặc dù các y sĩ Tây Tạng nhận ra sự đau khổ của bịnh nhân gắn liền với nỗi khổ của sự hiện hữu nơi thế giới trần tục --- sự sở hữu một cơ thể và sống theo sự thúc đẩy, lôi kéo của dục vọng và sự bất như ý do vô minh – họ cũng nhận ra những hạn chế của mình trong việc can thiệp đối với các hoạt động tôn giáo.  Vì vậy, các y sĩ Tây Tạng đôi khi có thể đề nghị những bịnh nhân mà họ tin là có thể được giúp đỡ bằng sự tu tập tâm linh, đến thăm một vị lạt-ma hoặc một vị thầy tôn giáo đối với một số vấn đề sức khỏe khó thể chữa trị.  Đồng thời, các y sĩ Tây Tạng cũng thừa nhận rằng, vì tam độc tự biểu hiện theo luật tự nhiên --- thông qua các tiến trình do hoàn cảnh xã hội, môi trường, và tình cảm tác động, tất cả đều dựa trên ngũ hành --- chúng có thể được giải quyết một cách có hiệu quả bằng sự can thiệp của y học, đặc biệt là các loại thuốc kết hợp từ ngũ hành giống như thân.  Y học Tây Tạng không thể thay thế mà là bổ sung cho sự tu tập tâm linh.

Điều nầy không có nghĩa là các bác sĩ Tây Tạng, tùy thuộc vào trình độ đào tạo và chuyên môn của họ, không kê toa hoặc đề nghị các hoạt động tôn giáo khác để làm an tĩnh tinh thần và giúp duy trì hay khôi phục lại sự cân bằng nội tại.  Đôi khi, họ nhận ra nhu cầu phải sử dụng thuốc như một biện pháp can thiệp sớm nhất để khôi phục lại sự cân bằng và để làm dịu đi các dịch thể của bịnh nhân, để người đó có thể tiến hành việc thiền định hoặc thực hiện sự luyện tập tâm linh.  Suy luận từ những điều nầy, ta thấy rằng hiệu lực của y dược Tây Tạng được tin là bắt nguồn không chỉ từ các thành phần dược liệu mà còn là từ những phước lành mà họ nhận được từ các y sĩ lạt-ma có khả năng.

Sức Khỏe Phụ Nữ

Một ví dụ cuối cùng cho các nền tảng đạo đức và tôn giáo của y học Tây Tạng có thể được thấy trong việc chẩn đoán và điều trị các căn bịnh của phụ nữ.  Quyển rGyud bzhi liệt kệ ba mươi hai căn bịnh phụ khoa, và trong vòng nhiều năm các bác sĩ khác đã ghi thêm các căn bịnh mới vào trong danh sách nầy cùng với những bài bình luận.  Các căn bịnh phụ khoa bao gồm năm rối loạn của tử cung gây ra bởi gió, mật, đờm, máu, và một số kết hợp khác nhau của những thứ nầy; chính loại bứu tử cung, hai loại ký sinh trùng tử cung, và mười sáu loại rối loạn kinh nguyệt.  Hơn nữa, trong thời kỳ mãn kinh, có những trường hợp liên quan đến phổi, tim, gan, lá lách, túi mật, thận, ruột non, ruột già, dạ dày, xương, ngực, và đầu, làm thảnh tổng số ba mươi hai căn bịnh phụ khoa.  Về sức khỏe của phụ nữ, các căn bịnh thường bắt đầu từ máu huyết kinh nguyệt và trở thành những căn bịnh mãn tính đi kèm với gió.  Gió ảnh hưởng đến nhiều bộ phận nội tạng, nhất là gan.  Nếu gan hoạt động tốt và yếu tố gió luân lưu tốt, các trạng thái cảm xúc sẽ dễ dàng và hạnh phúc, và người đó sẽ ở trong trạng thái vui vẻ và có thể thoải mái biểu lộ tình cảm của mình.  Nếu các yếu tố gió bị cản trở và đi lệch khỏi trạng thái bình thường, nó sẽ ảnh hưởng đến trạng thái cảm xúc của người phụ nữ, gây ra sự tức giận và khó chịu.  Trong bịnh lý, nếu gió dấy loạn ở phần trên của thân sẽ làm lửa trong gan tăng lên, người ấy sẽ rất khó chịu và bị đau đầu.  Khi gió đi lệch, nó có thể ảnh hưởng xấu đến buồng trứng, dẫn đến việc kinh nguyệt không đều và đau đớn, cùng với trạng thái căng thẳng và ngực bị sưng trước thời kỳ kinh nguyệt.

Hơn thế nữa, gió có thể dễ dàng ngăn trở hoạt động của gan trong việc bảo đảm cho sự luân lưu của máu.  Việc cung cấp máu trong gan có thể trở nên cạn kiệt, cuối cùng dẫn đến sự mất cân bằng hoặc ứ đọng máu.  Khi quá trình máu-gan bị nghẽn, dòng máu luân lưu trong các mạch cũng sẽ trì trệ và ảnh hưởng đến chức năng của kinh nguyệt.  Biểu hiện chính của sự ứ máu trong tử cung là máu kinh nguyệt bị đóng cục và có màu đen.  Sự ứ đọng máu luôn luôn dẫn đến sự đau đớn, trong trường hợp nầy, sự đau đớn chính là do bị căng phồng.  Điều nầy cũng có thể làm tăng khối lượng máu xơ trong tử cung.  Kết quả của việc thiếu máu là những kỳ kinh nguyệt ít ỏi hoặc chẳng có, chẳng hạn như trong thời kỳ mãn kinh sớm.

Vì gió cũng có liên quan chặt chẽ đến các cảm xúc, chúng ta cũng có thể hiểu được những vấn đề về sự rối loạn tâm thần của phụ nữ.  Các cảm xúc tức giận và thất vọng có liên quan đến hoạt động của gan và các yếu tố lửa, dịch thể mật.  Gió và lửa có xu hướng ảnh hưởng đến tâm bằng cách tạo ra sự lo lắng, khó chịu, kích động tâm thần, mất ngủ, hoặc bịnh tâm thần.  Khi ngọn lửa di chuyển lên phía trên nó kích động máu, làm chảy máu.  Tính chất của lửa là dâng lên đến đầu, nơi nó có thể làm khô các dịch thể, gây thiệt hại cho máu, và ảnh hưởng đến tâm trí.  Như vậy, người phụ nữ sống trong những tình trạng khiến họ luôn tức giận hay sợ hãi có thể bị kinh nguyệt không đều, hoặc làm tăng trưởng tử cung….

Các yếu tố xã hội khác như việc chính phủ tài trợ cho di dân đến những vùng có nước, xa rời các khu vực khô cằn; hay các luật lao động mới dành cho những người dân phải ngâm mình làm việc dưới nước hằng giờ dẫn đến những mất cân bằng mãn tính về gió-đờm.  Sự gia tăng hoạt động của đờm ảnh hưởng đến việc luân lưu của nước, và nhiệt độ của thận có liên quan đến việc cảm lạnh, và sự luân lưu của máu, với kết quả là bị đau bụng, đau lưng, sưng khớp xương.  Ở đây, những tác động tâm lý của điều kiện xã hội khiến gió làm hoạt động của đờm thêm trầm trọng.

Cuối cùng, một vấn đề chung của các phụ nữ Tây Tạng là sự nhiễm trùng ở vùng xương chậu do sự mất cân bằng của gió-mật.  Những vấn đề nầy thường xuất phát từ sự thay đổi chế độ ăn uống, theo đó những người trẻ được tiếp xúc với nhiều loại thực phẩm khác nhau, nhưng đặc biệt là ớt được tiêu thụ với số lượng rất lớn, và sự thay đổi trong cách hành xử, nhất là các hành vi tính dục và sinh sản.  Việc kiểm soát sinh sản được gia tăng, nhất là việc sử dụng vòng tránh thai (I.U.D.), việc giao hợp nhiều, thường xuyên với nhiều đối tượng, và việc nạo phá thai, tất cả liên quan đến việc tạo ra các rối loạn gió-mật và bịnh sốt với bịnh nhiễm trùng tử cung, ống dẫn trứng, và / hoặc buồng trứng.  Ở đây, sự mất cân bằng của gió có thể làm tăng hoạt động của mật, do đó sản xuất nhiệt và dẫn đến bịnh sốt.  Kích động của máu trong ống sinh sản liên quan với sự nhiễm trùng.

Trong mọi trường hợp, các bác sĩ Tây Tạng tập trung vào sự mất cân bằng vật lý, có thể được khắc phục bằng liệu pháp ăn uống, hành vi, y dược, hoặc phương pháp điều trị ngoại tại (bao gồm ngãi cứu, xoa bóp, nhang và ống giác hơi), nhưng cũng có thể hiểu các vấn đề sức khỏe nầy là liên quan đến tam độc chịu ảnh hưởng của các yếu tố ngoại tại.  Các rối loạn của gió là một ví dụ đặc biệt…

Các thiếu nữ Tây Tạng ngày nay ở đô thị cũng có thể được xem là bị chứng rối loạn từ gió có liên quan với chất độc của ham muốn, cụ thể là những ham muốn chưa được thỏa mãn, bởi các biến đổi nhanh chóng của xã hội.  Vì sự mất cân bằng về gió có liên quan đến những ham muốn chưa được thỏa mãn, ta có thể thấy sự gia tăng tính dục như một cách để tìm sự thỏa mãn, mà trong những hoàn cảnh hiện tại đòi hỏi phải kiểm soát việc sinh sản, phá thai, hay có nhiều đối tượng, có thể gây hại đến sức khỏe của người phụ nữ. 

Nói chung, các bác sĩ Tây Tạng trị bịnh với những phương pháp nhẹ nhàng.  Các kỹ thuật chữa bịnh không chỉ chữa trị căn bịnh đặc biệt mà bịnh nhân đang mắc phải, mà còn chữa trị luôn các tác dụng phụ.  Như vậy, các phương pháp trị liệu bao gồm các thảo dược có hiệu quả không chỉ trong việc chấn chỉnh lại sự mất cân bằng dịch thể mà còn thay đổi nhận thức của một người về hoàn cảnh xã hội, giúp người đó thích ứng tốt hơn.  Các bác sĩ Tây Tạng nổi tiếng với bao loại thuốc khác nhau để chữa trị cho các chứng rối loạn của gió.  Thảo dược được dùng nhiều nhất để chữa trị các chứng rối loạn từ gió là hắc mộc lô hội (black aloe wood) hoặc ưng mộc (Aquilaria agallocha), đó cũng là thuốc an thần nhẹ được ưa thích nhất trong cộng đồng Tây Tạng.

Để kết luận, lý thuyết y học về dịch thể của Tây Tạng đan xen với các tư tưởng Phật giáo trong sự hiểu biết phức tạp về các yếu tố cấu tạo của hiện tượng vật lý, liên hợp với sinh lý học cùng các trạng thái hoặc tình trạng tinh thần, vật thể, xã hội, môi trường và đạo đức.  Một bác sĩ giỏi trong truyền thống y học Tây Tạng không chỉ cần phải được trang bị với sự hiểu biết cặn kẽ về thân, mà còn sở hữu nhiều phẩm chất cá nhân.  Chúng tôi tin rằng các phẩm chất nầy được miêu tả nơi vị nữ y sĩ nổi tiếng nhất của Tây Tạng, bà Kandro Yangkar.

Kandro Yangkar, Vị Nữ Y Sĩ Tây Tạng “Đầu Tiên”

Trong bản dịch rGyud bzhi (Tứ Mật Kinh) của Rechung Rinpoche, chúng ta thấy bảng liệt kê các phẩm chất cá nhân cần phải có nơi một y sĩ tài giỏi, trong thời đại của bà Kandro Yangkar (1904 – 1972 / 1973).  Những điều kiện cần phải có bao gồm những điều sau:

1. Thông minh: Người muốn trở thành một vị  y sĩ tài giỏi cần phải thông minh, có được sự hiểu biết sâu sắc, nhạy bén và trí nhớ dai.  Người đó cần phải biết đọc và biết viết để có thể học hỏi về y học, để nắm vững những văn bản y học.  Thầy của người đó cần phải là một người biết tất cả về y học và có thể giải thích tất cả, không giấu học trò bất cứ sự hiểu biết nào.  Vị ấy phải là người hiểu biết, tử tế và có kiến thức bao quát về tất cả mọi mặt.  Người học trò phải vâng lời, kiên nhẫn với vị thầy của mình, và hợp tác với các bạn đồng môn để giúp đỡ lẫn nhau trong việc học tập và không lười biếng.
2. Lòng từ bi:  Người muốn trở thành một bác sĩ giỏi cần phải luôn nghĩ đến việc giúp đỡ tất cả mọi người.  Người đó phải có tinh thần thân thiện, không thiên vị, đối xử với tất cả mọi người như nhau.  Người đó phải mong cầu hạnh phúc cho tất cả mọi người và có ước nguyện đạt được giác ngộ.  Một người với thiện tâm như thế sẽ không gặp trở ngại nào trong khi hành nghề.
3. Tư cách bên giường bịnh:  Các y sĩ cần phải vui tính, thông cảm, và có thể cho bịnh nhân những lời khuyến khích và lòng tự tin.  Họ cần phải thông thạo về y học và có thể chẩn đoán các căn bịnh dễ dàng.  Họ cần phải quen thuộc với phong tục và tập quán của người dân bình thường, biết cách nói chuyện, biết cách hành xử, và có đôi chút hiểu biết về tôn giáo.  Vị y sĩ không được ích kỷ và cần phải có lòng thương đối với người nghèo khó.  Phải chăm sóc bịnh nhân chu đáo cho đến khi bịnh nhân hoàn toàn bình phục.  Vị y sĩ có được tất cả các đức tính như trên sẽ đạt được danh tiếng và phú quý.  Vị y sĩ giỏi giống như người bảo vệ và người giải thoát cho những ai yếu thế; người ấy là đại diện cho đức Phật Dược Sư và là dòng dõi của các vị thầy về y học.

Kandro Yangkar chắc chắn không phải là vị nữ y sĩ đầu tiên sinh sống và làm việc ở Tây Tạng, đã có rất nhiều những nữ y sĩ nổi tiếng được huấn luyện trong dòng dõi truyền thống gia đình, rất phổ biến trong văn hóa Tây Tạng.  Nhưng Kandro Yangkar là người phụ nữ đầu tiên đã thụ giáo với vị tu sĩ, y sĩ-học giả, Khenrab Norbu, nổi tiếng nhất trong thế kỷ thứ hai mươi.  Và bà là người thực tập ở trường y đầu tiên không thuộc tu viện Tây Tạng, trường Mentsikhang, được thành lập năm 1916.  Vì những lý do nầy, bà được gọi là nữ y sĩ đầu tiên của Tây Tạng.  Trong câu chuyện về cuộc đời của bà, người ta tìm thấy chứng cớ là bà thể hiện rất nhiều lý tưởng của một người chữa bịnh theo Phật giáo, như đã được ghi trong quyển Tứ Mật Kinh (rGyud bzhi).  Việc bà được tôn vinh ở Tây Tạng hiện nay là minh chứng cho sự đóng góp của bà vào việc bảo tồn hệ thống y học nầy, kể cả việc giúp hiện đại hóa hệ thống y học trong khoảng thời gian xã hội có nhiều biến động lớn.  Câu chuyện về cuộc đời của bà được một trong số những đứa con của bà kể lại với những lời hoa mỹ.  Mặc dù câu chuyện do người con nầy kể lại không được chứng thực bằng cách so sánh với các tài liệu khác, chúng tôi tin rằng nó là một câu chuyện trung thực và có thể được xem là hồi ký cuộc sống của bà và những cống hiến của bà với tư cách là người chữa bịnh.

Kandro Yangkar là người vùng Kham ở miền đông Tây Tạng.  Nơi đây có một vị lạt-ma tái sinh gọi là Rinpoche Jedung, một vị thầy quan trọng của môn phái Taklung Kagyupa.  Ông sở hữu một bộ sách viết về Jedung Champa Chungne, là một y sĩ mát tay nổi tiếng.  Champa Chungne có hai người con gái.  Người con gái lớn sinh được hai bé gái.  Trong hai người cháu ngoại của Champa Chungne, cô cháu nhỏ là Yangkar.

Yangkar sinh vào năm 1904 trong vùng Powo, ở một nơi trước đây được gọi là Pema Gyu.  Powo Kanam Deba là chogyal, một vị lãnh tụ tôn giáo của vùng nầy.  Khi Yangkar được mười hai tuổi, gia đình dời về Kham Riwoche.  Ông ngoại, Champa Chungne, là vị rinpoche, được gửi tới Kham để xây dựng một tu viện ở Riwoche.  Ở Kham, Yangkar trở thành sư cô.  Bà mặc y áo của người tu, bắt đầu học về năm môn khoa học: tiếng Sanskrit, tranh luận, Phật giáo, y học và hội họa.  Bà đã bắt đầu học một ít về y thuật từ phụ thân của bà (một vị y sĩ), điều nầy rất phổ biến trong những gia đình có thân nhân là y sĩ.

Vào lúc bà được mười ba tuổi, bà đã có thể viết tiếng Tây Tạng thông thạo.  Tuy nhiên, vào thời điểm đó, năm 1917, biến động chính trị xảy ra:  Kham Riwoche nằm dưới sự chiếm đóng của quân đội Trung Quốc khi hai bên có cuộc tranh chấp biên giới.  Gia đình và tất cả những người theo ông ngoại của bà đang ở tu viện phải di chuyển đi nơi khác.  Họ đi đến Chamdo để sinh sống, nhưng ở đây sinh hoạt quá khó khăn, và họ bị bắt buộc phải đi xin ăn.  Không lâu sau, những người trong gia tộc của ông ngoại bà còn sinh sống ở quê nhà Taklung mời gia đình bà trở về, vì còn rất nhiều học trò ở lại đó.  Khu vực nầy bây giờ gọi là Phenpo Lhundrup Dzong.  Vào năm 1920, Champa Chungne qua đời ở Taklung, sau đó gia đình đến Lhasa, nơi mà cuối cùng họ cũng được cho phép quay trở lại Kham Riwoche.  Khi trở về Riwoche, Yangkar được Chame Rinpoche, tức lạt-ma Kagyu, là hiện thân tái sinh lần thứ sáu của lạt-ma Chame bảo vệ.  Ông đã “bảo trợ” bà và đặt cho bà cái tên Kandro.

Đã học được rất nhiều từ người cha y sĩ của mình, Kandro Yankar có đủ tài năng để bắt đầu chữa bịnh vào lúc tuổi còn rất trẻ.  Giống như phụ thân của mình, đã từng học hỏi với rất nhiều vị thầy từ Derge, Lhasa, kể cả các vị rinpoche khác, Kandro Yangkar cũng có rất nhiều sư phụ trong cuộc đời.  Bà học y thuật từ ông ngoại, cha và vị thầy lạt-ma, Chame Rinpoche, cũng như từ bà mẹ là người cũng biết chút ít về y học.

Vị hiệu trưởng trường Mentsikhang (Trường Đại Học Y Khoa và Chiêm Tinh) ở Lhasa lúc ấy là Khenrab Norbu.  Trước đây, ông cũng gửi hai người học trò của mình đến học với ông ngoại (Champa Chungne) của Kandro Yangkar, khi vị nầy còn sống.  Champa Chungne đã dạy dỗ những người học trò nầy, và khi họ học xong và trở thành các y sĩ, ông gửi tin nhắn về cho trường Mentsikhang nói rằng bây giờ đến lượt ông có một yêu cầu.  Ông yêu cầu Khenrab Norbu dạy “con gái” (đúng ra là cháu ngoại) Kandro Yangkar học về nhãn khoa.

Nhiều năm trôi qua, và Kandro Yangkar đi du hành nhiều nơi với tư cách là con gái nuôi của Chame Rinpoche.  Bà đã đến Bhutan, Ấn Độ, Nepal và nhiều nơi khác thay cho rinpoche.  Trong lúc du hành, một trong những nhiệm vụ của bà là thu thập các nguyên liệu để sử dụng trong y dược.  Một ngày, bà đến Lhasa, đến Mentsikhang, để mua vài loại dược liệu dành cho các y sĩ gia đình tại đây.  Khi các y sĩ của Lhasa gặp bà, họ hỏi danh tính của bà, và Khenrab Norbu hỏi, “Ai đây? Đây có phải là người phụ nữ ở Khamba?  Vì trước đây một vị lạt-ma ở Khamba có yêu cầu tôi dạy cô ta về nhãn khoa.”  Câu trả lời là, “Đúng vậy, chính là cô ta.”  Biết vậy, ông mời bà ở lại Lhasa để học về nhãn khoa, và bà trở thành học trò riêng của Khenab Norbu, và ông, thầy chủ nhiệm của bà.  Bà không bao giờ làm việc gì mà thầy không muốn, nên không bao lâu bà trở thành người học trò gương mẫu của ông.  Bà không chỉ là một học sinh thông minh hết lòng đối với các vị thầy, mà bà còn có trí nhớ vô cùng nhạy bén, bà có thể học thuộc lòng một quyển kinh cầu dài, chỉ trong vòng mười ba hoặc mười bốn tiếng đồng hồ, trong vòng chỉ một ngày.  Vì bà là bác sĩ nhãn khoa, bà đi rất nhiều nơi – đến Nepal, Sikkim, Kalimpong, và Calcutta --- và dần dần bịnh nhân từ khắp nơi bắt đầu tìm đến Tây Tạng để được bà cứu chữa.

Cuối cùng, bà kết hôn với Chame Rinpoche, và hai người có ba cô con gái.  Người con gái lớn vẫn còn ở Kham Riwoche, nhưng hai người con kia thì đã qua đời.  Sau vị rinpoche, bà kết hôn lần thứ hai, và có một cô con gái, và rồi người chồng thứ ba, đến từ Lhasa và là dòng dõi của gia tộc Shakapba.

Đức hạnh nổi bật của Kandro Yangkar là sự rộng lượng.  Bà luôn luôn nghĩ đến việc giúp đỡ những người khác và có rất nhiều bịnh nhân đã đến tận nhà để được bà chữa trị.  Bà cho họ ăn uống, săn sóc họ, chẩn bịnh cho họ, và cho họ thuốc, rồi sau khi trị bịnh cho họ xong, bà còn cho họ tiền đề họ có thể quay về nhà.  Hơn nữa, Kandro Yangkar còn hay mướn phòng từ các gia đình nổi tiếng giàu có ở Lhasa, để có nơi nuôi nấng và chăm sóc lâu dài cho bịnh nhân.  Đôi khi bịnh nhân của bà có thể trả rất nhiều tiền hoặc tặng thêm tiền vì mang ơn bà chăm sóc tốt cho họ, nhưng với các bịnh nhân không có tiền, bà cũng chẳng đòi hỏi ở họ bất cứ điều gì.

Yangkar thường phải đi rất xa để chữa trị cho các bịnh nhân.  Bà luôn luôn di chuyển, và vì bà là một phụ nữ cao ráo và to lớn, chỉ có những con ngựa của gia đình mới có thể chở được bà.  Bà thường đem theo rất nhiều tùy tùng để giúp bà chăm sóc bịnh nhân, kể cả những bịnh nhân sống ở nơi xa xôi.  Không cần biết chuyện quan trọng gì xảy ra ở nhà, nếu có bịnh nhân cần bà trị bịnh, bà sẵn sàng bỏ lại hết để ra đi chữa trị cho bịnh nhân.

Kandro Yangkar sẵn sàng đón nhận nhiều tư tưởng và phương cách mới, kể cả những lý thuyết y học nằm ngoài truyền thống Tây Tạng.  Bà khám phá rất nhiều ý tưởng mới trong những chuyến đi đến nhiều nơi khác nhau.  Thí dụ, khi ở Ấn Độ, bà hỏi những vị y sĩ nổi tiếng dạy bà về cách chích thuốc, may vết thương và luôn luôn thực tập cùng các bác sĩ đó để học hỏi thêm.  Bà luôn muốn học về khoa giải phẫu nhưng các y sĩ đó nói rằng họ không thể dạy cho bà, vì ở Tây Tạng bà sẽ không thể nào giải phẫu mà không có những thiết bị hiện đại và các điều kiện vô khuẩn.  Bà cũng thường hay mua các nguyên liệu y dược ở những nơi tốt nhất, nghĩa là, những y dược hữu hiệu nhất, và rồi bà sẽ tự hóa hợp phương thuốc của mình.  Thí dụ, nếu như dược liệu nào đó ở Ấn Độ tốt hơn, bà sẽ mua các dược liệu đó ở Ấn Độ.  Nếu có dược liệu tốt hơn ở Bhutan, bà sẽ mua ở Bhutan.  Bà cũng sử dụng thuốc trụ sinh và những y dược tân thời, nhưng bà sử dụng cả hai loại y dược, truyền thống và hiện đại, bà nghiên cứu kỹ các thành phần dược liệu và cách thức thích hợp để chuẩn bị và sử dụng nó.

Bà cũng rất ngăn nắp và cẩn thận trong việc gìn giữ kỹ lưỡng các tài liệu liên quan đến các bịnh trạng và kết quả thành công trong việc chữa bịnh.  Bà thường hay theo dõi tất cả các bịnh nhân để tìm hiểu về bịnh trạng hiện tại của họ.  Ngày nay, người ta có thể gặp được những người đã từng được bà chữa trị thành công --- thí dụ, vài người đã từng trải qua cuộc giải phẫu mắt ba mươi năm trước và bây giờ vẫn có thể xỏ kim.

Câu chuyện sau đây là một thí dụ về sự rộng lượng của bà.  Vào khoảng năm 1940, vùng Chamdo bị bịnh dịch và có rất nhiều người chết.  Vào lúc đó, không có một bác sĩ nào muốn đến đó vì sợ bị lây bịnh, tuy nhiên, Kandro Yangkar vẫn đi.  Có một phụ nữ mắc bịnh nặng đến nỗi không thể nào kiềm giữ được việc đại tiện và tiểu tiện.  Không một ai dám chăm sóc cho người phụ nữ nầy vì tình trạng của bà tồi tệ và dơ bẩn nhất.  Tuy nhiên, khi bà Kandro Yangkar đến thăm, bà đã tắm rửa sạch sẽ cho người phụ nữ nầy và đã tận tình chăm sóc, thương yêu, rồi người phụ nữ đó khỏi bịnh, trước sự ngạc nhiên của những người xung quanh.  Cho đến bây giờ, rất nhiều người ở Chamdo còn nhớ bà vì câu chuyện nầy.

Năm 1948, gia đình dọn về Kham Riwoche, nhưng Kandro Yangkar vì công việc vẫn phải luôn đi đây đi đó.  Vào năm 1952 và 1953, bà được một vị vua ở Bhutan mời đến, vì ông của vị vua, dòng dõi hoàng tộc ở Bhutan từng có liên hệ với gia đình Kandro Yangkar từ thời ông ngoại của bà.  (Ông ngoại của bà là vị lạt-ma của vua Bhutan, và là người đã làm lễ dbang cho nhà vua.)  Vào lúc đó, nhà vua đang bị đau mắt và cho mời Kandro Yangkar đến để trị bịnh.  Nhà vua nói với bà rằng, ông đã mời rất nhiều bác sĩ Tây Phương đến để chữa trị cho ông, nhưng không một người nào có thể giúp ông hoàn toàn bình phục.  Bà để con trai mình lại cho một gia đình Bhutan ở Lhasa chăm sóc, rồi bà đi Bhutan để giúp nhà vua, và thực tế là bà đã chữa trị, chăm sóc cặp mắt của nhà vua cho đến khi ông bắn trúng được hồng tâm một cách chính xác.

Vào một dịp khác, ở Tsurphu có một trận dịch đậu mùa, chỗ của vị Karmapa có rất nhiều người bịnh và chết đi.  Karmapa viết cho Kandro Yangkar một lá thư, và mời bà đến để trị bịnh cho những người nầy.  Bà đi ngay tức thời, người xung quanh nói rằng chỉ điên mới đến đó, vì không những bà có thể bị lây bịnh, mà con cái của bà cũng phải chịu vạ lây.  Tuy vậy, lúc đó, bà không nghĩ đến bản thân hoặc con cái, mà chỉ nghĩ đến những vấn đề hiện tại trong cộng đồng; hơn nữa, bà tin rằng bà sẽ không bị bịnh.  Vào năm 1958, giữa những hỗn loạn ở Tây Tạng, Khenrab Norbu bị đau mắt.  Kandro Yangkar nhận được một lá thư từ văn phòng của Khenrab Norbu yêu cầu bà quay về để chữa trị mắt cho ông.  Bà để đứa con trai nhỏ lại tu viện, ghi danh cho nó làm tỳ-khưu và tức tốc đi đến Lhasa để chăm sóc cho Khenrab Norbu.

Bắt đầu từ lúc đó, bà trở thành một trong những bác sĩ chánh ở Mentsikhang, mặc dù biến động chính trị xảy ra xung quanh, bà được biết đến như là một vị y sĩ có cái nhìn đầy tích cực về cuộc sống.  Bà là người vui tính, hoạt bát và dễ chịu, không bao giờ có vẻ lúng túng, buồn bã hoặc chán chường về những gì xảy ra xung quanh.  Bà thích ca hát những bản nhạc mà bà đã học được trong những chuyến lữ du, và bà có một giọng hát rất hay.  Mặc dù có quan hệ với một số gia đình quý tộc vào thời đó và đã làm việc với họ rất nhiều, nhưng bà không bao giờ kiêu ngạo về sự may mắn của mình.  Bà luôn giúp đỡ, phục vụ người khác, thí dụ như bà rất khéo tay, có thể cắt, may quần áo, nên bà cho gọi những thợ may đến nhà và giúp họ việc cắt may.

Trong những năm bà ở Mentsikhang, có rất nhiều vấn đề xảy ra.  Vấn đề là Kandra Yangkar nổi tiếng về kỹ năng giải phẫu mắt, nên nhiều bịnh nhân yêu cầu được bà chữa trị trước.  Khi họ được các bác sĩ khác chữa trị nhưng không thành công, họ bất mãn, khiếu nại rằng, nếu như họ đến gặp bà trước tiên, có lẽ họ đã được chữa khỏi rồi.  Cuối cùng vào năm 1962, những người ganh tỵ với bà bắt đầu lên tiếng chỉ trích về cách thức làm việc của bà ở Mentsikhang nên trường đóng cửa bộ môn nhãn khoa.

Tuy vậy, Kandro Yangkar vẫn tiếp tục chữa trị cho các bịnh nhân.  Một lần nọ, bà thấy một gia đình nông dân nghèo trên đường.  Vì người cha đau mắt, không thể nhìn thấy, người mẹ phải bồng ẵm tất cả ba đứa con nhỏ.  Khi Kandro Yangkar nhìn thấy việc nầy, bà cảm thấy bất nhẫn nên bà mướn một căn phòng ở Tengyeling, gần tu viện, và yêu cầu gia đình ấy đến đó ở.  Bà tự tay chẩn trị bịnh đau mắt cho người cha và chăm sóc ông cho đến khi ông bình phục.  Nhưng khi tin tức nầy đến tai chính phủ, Kandro Yangkar và cả gia đình bà bị rầy rà, và bị khiển trách rằng bà không được làm những việc như vậy nữa.  Sau sự việc nầy, bà không bao giờ tự chữa trị riêng cho ai nữa.

Năm 1962, sau khi bộ môn nhãn khoa ở Mentsikhang đóng cửa, Kandro Yangkar được giao phó việc chăm sóc phòng nhi khoa, và bắt đầu năm 1963 trở về sau, bà được giao phó chăm sóc sức khỏe cho phụ nữ ở khu vực mới được thành lập.  Lý do bà bị thuyên chuyển đến khu vực dành cho phụ nữ vì một sự kiện đặc biệt.  Trong khoảng thời gian năm 1961, khi Khenrab Norbu vẫn còn sống, một vị lãnh đạo với vợ của ông từ Trung Quốc đã đến thăm Lhasa.  Người vợ thăm viếng Mentsikhang, nói với Khenrab Norbu rằng dù bà đã kết hôn mười tám năm rồi, bà vẫn không thể mang thai, và bà muốn biết nếu các y sĩ Tây Tạng có thể giúp bà.  Khenrab Norbu cho gọi Kandro Yangkar và giao trách nhiệm cho bà việc chẩn trị cho vị phu nhân nầy.  Sau một thời gian dùng dược liệu của Yangkar, người vợ đã mang thai, và từ đó trở về sau, có nhiều tiếng đồn về sự thành thạo của Kandro Yangkar về y dược dành cho phụ nữ.  Thực tế là khu vực dành cho phụ nữ được thành lập vào khoảng cùng thời gian nầy, và vì bà là người phụ nữ đầu tiên làm việc ở Mentsikhang, điều nầy đã đóng góp tạo nên danh tiếng cho bà.

Kandro Yangkar cũng nổi tiếng về tài nghệ hóa hợp y dược.  Bà thường hay tự mình bào chế thuốc cho các căn bịnh khó trị.  Được biết là những dược liệu do bà chế biến rất hữu hiệu, và chúng được mang tên của bà.  Nhưng sau khi bị khiển trách vì việc điều trị cho gia đình người nông dân, việc đặt tên người sáng chế cho các loại thuốc đã bị ngăn cấm.

Nói chung, trong những năm sau đó, Yangkar phục vụ cộng đồng và giúp đỡ mọi người.  Nhưng cuộc sống ở Tây Tạng trong những năm sau đó trở nên khó khăn.  Đây là thời điểm biến động khủng khiếp và Yangkar không được phép hành nghề y.  Hơn nữa, vì gia đình bà có liên hệ với giới quý tộc, bà bị xem là xuất thân từ một “gia đình xấu xa”.  Bị gán cho danh hiệu nầy, có nghĩa là bà hoàn toàn bị cấm hành nghề vào những năm 1968 – 1970.

Đầu năm 1970, Kandro Yangkar bị bịnh.  Nghe nói là chân bà bị thương vì bà bị té khi đang đứng trên cái thang lau cửa sổ.  Chân của bà không bao giờ được bình phục hoàn toàn, nên cho đến cuối đời bà không thể nào đi đứng được bình thường.  Sở dĩ thương tật của bà bị tồi tệ hơn vì bà bị cấm đoán và không được chữa trị đúng cách.  Y dược lúc đó bị quản lý chặt chẽ, chỉ một số ít người được cho phép nhận thuốc.  Chân của Kandro Yangkar càng trở nên tồi tệ hơn, và cuối cùng bà bị liệt.  Trong thời gian trị bịnh, vì lo sợ cho tương lai của y học truyền thống, bà yêu cầu chính phủ chọn người nào đó để bà dạy và truyền lại sự hiểu biết của mình trước khi bà chết.  Bà biết rằng dạy cho các con của bà cũng vô ích vì họ cũng sẽ bị cấm hành nghề y, vì họ không thuộc đúng giai cấp.  Cuối cùng chính quyền đã gửi hai người học trò đến với bà và hiện nay họ vẫn còn đang hành nghề y.

Kandro Yangkar đã viết nhiều luận thuyết về sức khỏe phụ nữ, bao gồm một biên soạn về các rối loạn, một phương pháp điều trị mới, và những lời chú giải về Tứ Mật Kinh (rGyud bzhi) đặc biệt liên quan đến sức khỏe của phụ nữ.  Thật không may, rất nhiều bài viết của bà bị thiêu hủy trong cuộc Cách Mạng Văn Hóa và những tài liệu nầy hiện nay không thể hồi phục được.  Tuy nhiên, công việc và thành tích của Kandro Yangkar được rất nhiều học giả đương đại về y học Tây Tạng công nhận.  Mặc dù đa số những bài viết của bà đã bị thiêu hủy và dù bà phải chịu khổ rất nhiều trong khoảng thời gian đó, nhưng những người tin theo bà đều đánh giá rất cao về bà.  Sau nầy sức khỏe của bà đã được khôi phục nhờ sự cho phép của chính phủ đương thời để bà được chữa trị đúng cách.

Câu chuyện về cuộc đời của Kandro Yangkar truyền tải nhiều lý tưởng Phật giáo trong việc chữa bịnh: bà kết hợp một phương pháp thực hành từ bi vô ngã với bộ óc sắc bén và cống hiến hết lòng vì các vị thầy của mình.  Bà cống hiến tài năng của mình không chỉ cho bộ môn nhãn khoa, mà còn đối với sức khỏe phụ nữ, và vì những điều nầy, ngày nay danh tiếng của bà trở nên lừng lẫy.  Cách chữa bịnh và tấm lòng mà Kandro Yangkar thể hiện đang dần được làm sống lại ở xã hội Tây Tạng hiện đại, và ít nhiều gì, những điều nầy có lẽ được chứng minh tốt nhất qua kinh nghiệm của người con trai của Yangkar trong những chuyến du lịch của cậu; hạnh phúc nhất là tìm thấy những người đã từng biết mẹ cậu và đã được chữa khỏi bịnh, khi gặp cậu, họ luôn luôn đối tốt với cậu như thể để trả ơn.

(Trích dịch từ quyển Phật Giáo và Nữ Giới của Ellison Banks Findly)